O veto à burqa e ao niqab na França

Fonte: www.janzwart.nl

A Câmara Baixa francesa aprovou no dia 12 de Julho de 2010, com 335 votos a favor e apenas um contra, o projeto de lei que proíbe o uso do véu integral islâmico - como a burqa (que cobre todo o corpo) ou o niqab (que deixa apenas os olhos a mostra) - em locais públicos. O projeto segue para o voto no Senado, em Setembro. Segundo pesquisas divulgadas, a medida conta com o apoio da população francesa, porém poderá atrair críticas do mundo muçulmano.

A medida poderá entrar em vigor já no primeiro semestre de 2011, segundo seu projeto, a multa para as mulheres que usarem a burqa ou o niqab será de até 150 euros (vale lembrar que haverá um período de vacatio legis de seis meses). Quem pressionar uma mulher a sair com estas vestimentas em espaços públicos pode pegar penas que chegam a um ano de prisão e multas de até 150 mil euros. A direita governista alega que o uso da vestimenta integral fere a liberdade e a dignidade da mulher e é ainda um risco à segurança, já que não permite sua identificação.

Na opnião deste blogueiro, esta medida fere a liberdade dos cidadãos, além de ser claramente islamofóbica. O uso do véu é visto pela mulher muçulmana como uma demonstração de respeito à Deus. No mundo muçulmano o uso do véu não é obrigatório, já abordamos anteriormente a diversidade dentro do Islã, sabemos que há sociedades mais "abertas" (como a Turquia e o Líbano) e sociedades mais "fechadas" (como o Iêmen e a Arábia Saudita). Caracterizar o mundo muçulmano como "feudal", atrasado e intolerante, é o mesmo que utilizar os amish, ou apenas os cristãos texanos adeptos do Partido Republicano, como esteriótipo dos cidadãos dos EUA, ignorando todos os outros grupos sociais do país. Dentro do mundo muçulmano há diferentes tipos de mulheres, desde a mulher moderna e independente que não usa o véu, até a sua antítese, aquela que é usuária da burqa.

Uma sociedade moderna deve prezar pela liberdade e bem-estar de seus cidadãos, e dentro deste conceito garantir a liberdade de expressão de cada um. Ao mesmo tempo que essa parcela xenófoba da população francesa se sente ameaçada pela burqa, estes parecem estáticos em relação às mulheres seminuas que aparecem em anúncios, divulgando os produtos nacionais franceses (não quero generalizar, conheço muitos franceses e os admiro, pois são abertos e em geral bastante cultos). É lógico que não defendemos que alguns homens obriguem suas mulheres a usar a burqa ou o niqab, porém algumas mulheres utilizam a vestimenta integral por vontade própria. Neste sentido, entendemos que obrigar uma mulher a utilizar a burqa ou o niqab pode ser uma forma de opressão, mas na medida em que seu uso seja uma opção de vida de uma mulher, ela deve ter todo o direito de se vestir como bem entender.

Calcula-se que menos de 2000 mulheres usam a burqa ou o niqab na França, ou seja, esta medida afeta uma fração mínima da população do país (que gira em torno de 64 milhões). Será que um Estado organizado, como o francês, não está apto a analizar cada caso, já que são proporcionalmente poucos, e definir quais destes são situações onde ocorre opressão ou uma opção de conduta? Será que é necessário criar um desconforto em relação a população muçulmana francesa? Será que a melhor maneira de erradicar a opressão e a intolerância é agir através de medidas opressivas e intolerantes?

Quando morei em Lisboa, frequentei a Mesquita de Lisboa, apesar de não ser muçulmano (aliás não sigo nehuma religião). Como estudante do curso de mestrado, queria compreender melhor o Islã, uma religião que prega a paz e o amor à Deus e não a guerra e a intolerância. Na mesquita, participei de um curso direcionado às mulheres muçulmanas, no começo fiquei um pouco tímido, por que de fato não conhecia na prática esta religião, e tinha receio de ser mal interpretado. Estava enganado, fui muito bem recebido, além de ser aceito para participar do curso ao lado de todas as mulheres - tudo bem, eu no fundo da classe e as mulheres à frente. Em nenhum momento foi transmitido ideais de intolerância e opressão, aliás, exceto dentro da mesquita, onde o uso do véu é obrigatório, nínguem afirmou que as mulheres deveriam utilizá-los fora dela.

No nosso Brasil, cuja maioria da população é cristã (ou até mesmo na "laica" França), ocorrem casos de violência doméstica que assustam qualquer cristão ou muçulmano; creio que esses casos de opressão não ocorrem por causa da religião dos agressores, mas sim pela sua falta de fé (equilíbrio, bom-senso, humanidade ou de melhores condições sociais). Um Estado progressista e moderno deve garantir o cumprimento dos direitos das mulheres e de todos os seus cidadãos, e não estimular um clima de intolerância religiosa e social, porque muitos dos muçulmanos da França são de origem estrangeira, principalmente provenientes do Norte da África. É muito leviano aprovar leis islamofóbicas camufladas num discurso pseudofeminista, ao invés de dar assistência à uma comunidade representada maioritariamente por imigrantes e seus descendentes - o governo francês deixa claro que esta é uma medida para resolver um problema "indesejado", causado por "cidadãos de segunda classe".


Hoje, dia 14 de Julho de 2010, é necessário ressaltar os ideais revolucionários de "liberdade, igualdade e fraternidade", que deverão sempre prevalecer na sociedade francesa (independente de suas interpretações históricas). É nesta França que quero acreditar, dos franceses que tive o prazer de conhecer, que respeitam as pessoas em seu país ou fora dele; a França de jovens abertos, que aprenderam a conviver, entender e respeitar a diversidade.

Imagem: diferentes vestimentas da mulher muçulmana. Vale lembrar que não usar um véu também é uma opção da mulher.
Fonte: www.muslimthai.com

O Xiismo no Irã Pós-Safávida

Um dos principais obstáculos das forças políticas centralizadoras no Irã pós-Safávida foi a posição de destaque dos religiosos xiitas, fato que teve reflexos na própria sociedade iraniana. Os xás Safávidas foram aceitos como representantes do Imã Oculto, sua autoridade religiosa conferia-lhes a legitimidade do poder temporal. Porém, após a queda dos Safávidas e a ascensão da dinastia Qajar, seus xás não assumiram a posição de representantes do Imã Oculto. Aqueles que se destacassem por sua piedade e conhecimento, seriam elevados ao estatuto de mujtahidin (no xiismo, legistas religiosos qualificados a enunciar interpretações pessoais), desta forma poderiam emitir juízos em matéria de direito e de prática religiosa; seriam os mais qualificados para exercer a ijtihad. Os mujtahidin argumentavam que a partir do momento em que os xás qajars se assumiram como governantes temporais, sua classe teria o direito exclusivo de prover interpretações em matérias da jurisprudência e das práticas religiosas. Os mujtahidin assumiram o estatuto de intérpretes legítimos da vontade do Imã Oculto, o qual concedia o direito ao exercício da ijtihad. A quantidade de mujtahiddin aumentou na primeira metade do século XIX, quando foram postos em prática dois conceitos: o primeiro era a ideia de que todos os crentes xiitas deviam ser vinculados a um mujtahiddin e aceitar suas diretivas; o segundo, baseou-se no fato de pareceres dos mujtahiddin vivos suplantarem todos os pareceres preexistentes. A aceitação destes postulados produziu a necessidade de aumentar o número dos mujtahiddin. Com a sua proliferação, alguns mujtahiddin detentores de uma maior capacidade de aprendizagem e de compreensão passaram a ser intitulados Marjad al-Taqlid (fonte de emulação) tornando-se as figuras proeminentes do clero xiita, que posteriormente adotariam o título de Ayatollah, o “olho de Deus”.

Além disso muitos mujtahiddin gozavam de autonomia econômica em relação ao xá. Funcionavam não apenas como juízes em litígios civis (casos criminais cabiam ao xá), mas também como cobradores de impostos, administradores de funções religiosas, mantenedores de mesquitas e escolas, distribuidores de esmolas etc.

Com a queda da dinastia Safávida e a subida ao poder dos novos governantes que não possuíam atributos divinos, a anterior associação estreita entte o clero xiita e o Estado extinguiu-se; daí que apoiados pelo povo, os mujtahiddin tornaram-se uma força poderosa de oposição às políticas dos futuros monarcas. A crescente da influência e poder dos mujtahiddin na sociedade iraniana evoluirá durante o século XX, culminando em seu papel preponderante na Revolução Islâmica de 1978 e na formação e condução da política, da jurisprudência e dos assuntos religiosos da República Islâmica do Irã.

Pérsia ou Irã?

Desde o século V a.C., os gregos utilizavam o termo Persis para definir a Pérsia/Irã (inicialmente utilizaram o termo Medes, "a terra dos medos" - povo que dominou o Irã antes da Dinastia Aquemênida). Persis (do grego) veio de Pars (do persa), nome da região de origem dos antigos governantes Aquemênidas. Este termo foi retirado da língua persa antiga, na qual Pārsa é o nome do povo que Ciro, o Grande, governou antes de conquistar outros reinos iranianos. Esta tribo acabou por nomear a região onde viviam (que hoje é a província de Fars/Pars, apesar de que na antiguidade a região abrangia um território maior do que a atual província). O nome latino para definir a região era Persia.

O nome Pérsia foi utilizado no exterior até 1935, no entanto, o termo Aryanam tem origem proto-iraniana (língua que deu origem ao persa), podendo ser anterior ao ano 1000 a.C. Não há certeza em relação ao termo utilizado pelos povos iraianos para definir sua terra durante as dinastias: Meda (728-559 a.C.), Aquemênida (550-331/330 a.C.) e Parta (250-226 a.C.). Mas há evidências de que no período Sassânida (226-561) já era utilizado o termo Eran (posteriormente: Iran), que significa "terra dos Aryans" (Arianos). A partir daí, o termo Irã passou a ser utilizado por todas as dinastias iranianas posteriores, entretanto o termo Pérsia continuou sendo amplamente usado na Europa.

Em 1935, Reza Shah fez uma petição para que todos os países ocidentais utilizassem o nome Irã em suas línguas também, porém este nome causou confusão, durante a Segunda Guerra Mundial ,por causa de semelhança com o vizinho Iraque (Iraq). Em 1959, Muhammad Reza Shah, anunciou que tanto Pérsia quanto Irã poderiam ser utilizados. Este blog utilizou "Irã Safávida" em detrimento a "Pérsia Safávida", porque o primeiro aproxima-se do termo utilizado pelos iranianos, aliás os próprios Safávidas chamavam seu país de Iran; enquanto o segundo é de origem europeia. Vale ressaltar que muitos estudiosos europeus já utilizam o termo Irã (Iran) para tratar de períodos históricos anteriores à 1935, o que pode ser conferido, por exemplo, nas obras: The Cambridge History of Iran, da conceituada Cambridge University, organizada por diversos autores; Safavid Iran: the rebirth of a Persian Empire, de Andrew J. Newman; Iran under Safavids, de Roger Savory; The Persuit of Pleasure: drugs and stimulants in Iranian history, 1500-1900, Rudolph P. Matthee.

O Xiismo no Irã Safávida

O período Safávida (1501-1722/36) é por muitos historiadores considerado como o início da História Moderna do Irã, porque o Estado criado por esta dinastia marcou a gênesis do Estado-nação iraniano. Mas é discutível considerar o Irã Safávida como um Estado Moderno porque, em diversos aspectos, sua sociedade continuou os modelos e práticas mongóis e timúridas. Os Safávidas conscientemente construíram sua legitimação através do uso da História. Seus historiadores ligaram a genealogia da dinastia aos imãs xiitas e associaram o maior governante Safávida , Abbas I (1587-1629), ao grande conquistador da Ásia Central, Timur Lang (Tamerlão, 1336-1405) - no xiismo, o imam é a autoridade suprema e legítima da umma muçulmana. Os Safávidas fizeram muitas contribuições e de diversas formas seu legado sobreviveu até hoje. A dinastia unificou o Irã sob um único poder político, transformando uma sociedade tribal e nômade em uma sociedade sedentária, onde a maior parte de seus tributos advinham da agricultura e do comércio. Mais importante, introduziram o conceito de monarquia patrimonial aliada à uma autoridade territorial e uma legitimidade religiosa que, com modificações, sobreviveu até o século XX. Diversas instituições criadas no período Safávida ou adaptadas de épocas anteriores continuaram a existir no período Qajar (1796-1925). O período Safávida, finalmente, testemunhou o início de uma frequente interação diplomática e comercial com a Europa. Embora o Império Safávida fosse derrubado em 1722, o sucesso dos seus monarcas em estabelecer o Islã xiita como religião oficial do Estado foi de grande significado para a totalidade do Oriente Médio - shi'a: facção, em particular o partido de Ali ibn Abi Talib; shi'i (xia, xiita): seguidor da shi'a, comumente usado para xiitas duodécimos que aceitam a linhagem de 12 imãs, de Ali até Muhammad al-Mahdi.

Imagem: Mausoléu de Timur Lang, em Samarcanda (suas obras foram iniciadas em 1403)

Fonte: Joaquim Castilho.

No período Safávida, os turcos controlavam o poder político e militar, enquanto os iranianos (tajiks) dominavam a administração e a cultura. Sua política combinava: as tradições islâmicas de governo, onde o governante comandava a comunidade religiosa como um "representante" de Deus; a noção de realeza da Pérsia antiga e o seu ideal de monarca absolutista; e os princípios de legitimidade e poder da Ásia Central (turco-mongol), no qual o poder e a sua legitimidade residia no clã, e não apenas na figura do monarca. Neste sentido, o Irã Safávida tem muito em comum com seus vizinhos, o Império Otomano e a Índia Mogol. A ausência da primogenitura na tradição turco-mongol tornava cada sucessão uma longa disputa por poder, criando um clima de instabilidade (apesar de que no Irã Safávida, o princípio iraniano do filho mais velho suceder o pai geralmente prevalecia).

Imagem: Majed-e Ali (Isfahan), construída durante o governo do sultão seljúcida Sanjar (1118-1157), porém foi reconstruída durante o governo do Shah Abbas I.

Fonte:www.archnet.org

Os Safávidas surgiram perto do ano de 1300, como uma confraria religiosa, perto da cidade de Ardabil (no Noroeste do Irã) - esta é a cidade-natal do fundador da ordem, o Shaykh Safi al-Din (1252-1334). Dentro do clima de desordem política após o declínio do poder Mongol no Irã e a ascensão e queda de Timur Lang, a ordem Safávida (Safaviyya) continuou sob a liderança dos descendentes de Safi al-Din. Com Junayd (1447-60) e Haydar (1460-88) a ordem cresceu dentro de um território dominado por duas dinastias tribais conhecidas como Aq-Quyunlu (Carneiros Brancos) e Qara-Quyunlu (Carneiros Negros). O principal suporte da Irmandade eram grupos tribais conhecidos como Qizilbash, Cabeças Vermelhas, em referência aos turbantes vermelhos que dizia-se ter sido adotado na época de Haydar, seus doze tecidos simbolizavam a aliança do líder Safávida com os doze imãs xiitas. Apesar de se denominarem Qizilbash, esses guerreiros não possuíam uma descendência comum e mantinham sua lealdade ao seu clã, sendo que alguns clãns mantinham suas antigas rivalidades entre si. Os principais clãs Qizilbash, que suportavam a causa Safávida, migraram da Síria e da Anatólia para diferentes partes do Irã. Com a expansão do poder dos Safávidas, os líderes dos clãns eram apontados como governadores provinciais, como recompensa de seus serviços e lealdade..

Os Qizilbash formavam a cavalaria de elite e serviam como guarda pretoniana do xá, mas seu relacionamento com o governante também era místico: o discíplo, murid, e o mestre Sufi, murshid. Extremamente leais ao seu líder e convencidos de sua invencibilidade, muitos deles foram à guerra sem armaduras. Eram adeptos de rituais que envolviam bebidas alcoólicas e, supostamente, canibalismo (contra seus inimigos). Junayd viveu entre estes nômades, treinou artes militares com eles, e conduziu-os em razias contra os habitantes cristãos do Cáucaso.

Muitas questões sobre o início da ordem Safávida permanecem obscuras. Um ponto de incerteza é precisar a natureza de suas crenças religiosas. Originalmente, eram sunitas, mas no século XV, acabaram por se tornar xiitas sob a influência de alguns turcos. Originando um "Islã de fronteira": uma mistura de crenças islâmicas, pré-islâmicas e elementos milenaristas. Seu sistema de crenças era influenciado pelo xiismo duodécimo e por noções xamanísticas e animistas que incluíam a crença na reencarnação e na transmigração das almas, como também a ideia de um líder investido com atributos divinos.

Foi com o filho de Haydar, Isma'il, que os Safávidas passaram de um movimento messiânico para uma dinastia política liderada por um shah (título real: xá, imperador da Pérsia), ao invés de um shaykh (xeique: "velho", líder de uma tribo: pessoa com autoridade - religiosa -, sábio: mestre sufi). Sob o governo de Isma'il, uma genealogia foi criada, na qual Safi al-Din descendia do sétimo Imam, Musa al-Kazim. Esta atitude mostra pouca preocupação com a doutrina oficial e marcou a fusão entre o poder secular e a fé. Seu instrumento foi os Qizilbash, devotos leais, que recebiam terras e serviam como tutores dos príncipes Safávidas. Em 1499, Isma'il emergiu da região do Mar Cáspio (Gilão), onde viveu sob a proteção de um governante local e preparou-se para conquistar a região Ocidental do Irã do domínio dos Aq-Quyunlu. Em 1501, com 15 anos, Isma'il proclamou-se xá, em Tabriz. Declarou que o xiismo seria a fé oficial do reino, desta maneira estabeleceu o seu Estado com uma forte base ideológica, enquanto organizou uma série de campanhas, com o apoio dos Qizilbash, submetendo áreas como a Anatólia Oriental e o Iraque. Em 1510, todo o território que hoje forma o atual Irã, com excessão da região nordeste do Khurasan, estava sob o domínio Safávida. Quando Isma'il tomou o Khurasan, derrotando Muhammad Shibani Khan Uzbeg, o Estado Safávida atingiu o ápice de sua expansão.

Imagem: Batalha de Chaldiran
Fonte: www.wikipedia.com

Isma'il sonhava reinar sobre uma Irã unido, muçulmano e xiita, liberto dos árabes, turcos e mongóis. Os principais rivais dos Safávidas eram os Otomanos, defensores do Islã sunita , que sentiram-se ameaçados pelo estabelecimento de um Estado xiita, próximo ao seu Império. As provocações dos Safávidas e rebeliões pró-Safávidas na Anatólia, foram a causa da expedição militar do Sultão Selim contra o Irã, numa campanha que culminou com a famosa Batalha de Chaldiran, em 1514, quando o exército Otomano equipado com artilharia de campo e armas de fogo, derrotou as forças de Isma'il, que lutavam com arco e flecha.

Não obstante a derrota, Isma'il viria a fundar uma dinastia e a construir um Império no qual introduziu reformas religiosas radicais. A Irmandade Safávida baseava-se numa ordem sunita sufi e Isma'il foi o responsável pela proclamação do xiismo como religião oficial do Estado, um legado Safávida determinante para a História do Irã. A este propósito, os historiadores e islamólogos não tem certeza quanto a dois fatos: não sabem quando é que os líderes da Irmandade Safávida adotaram o xiismo, e ao fazerem esta opção, se ela foi realizada antes ou por Isma'il. Sabe-se que durante poucos anos da sua juventude, o xá foi protegido por um governante local xiita e pode ter adquirido suas convicções religiosas a partir desta experiência. Uma coisa parece certa, quaisquer que tenham sido as causas para a adoção do xiismo, Isma'il tornou-se um xiita dedicado e absolutamente determinado a coagir os habitantes dos territórios por ele controlados a adotar a fé xiita. O seu pragmatismo levou-o a dissolver as irmandades sunitas e a ordenar a execução de todos aqueles que se recusassem a aceitar o xiismo. Como não havia qualquer estabelecimento xiita no Irã, Isma'il viria a criá-lo “importando” vários mujtahidin (no xiismo, legistas religiosos qualificados a enunciar interpretações pessoais) oriundos dos territórios árabes, em particular do Líbano. A essas personalidades coube preencher a lacuna existente ao nível dos graus mais elevados da hierarquia religiosa e desbravar o caminho para a emergência de uma classe de mujtahidin. Apesar de todo este esforço, a versão do xiismo imanita promulgada por Isma'il conteve importantes desvios doutrinários. O xá reivindicava ser descendente do 7º Imã – Mouz al-Kazem – e ser divinamente inspirado por este Homem Santo, chegando ao ponto de ser ter declarado o representante terreno do Imã Oculto, atribuindo a si próprio poderes para proferir juízos infalíveis em questões de religiosidade e jurisprudência.

O longo convívio com Zaydi Shi'i Lahijan familiarizou Isma'il com o discurso xiita, por exemplo, a consciência ao se referir como “o perfeito, o Imã justo” (al-imam al-adil al-kamil) ou “o sultão justo” (al-sultan al-adil), pode aludir ao seu estatuto como sucessor secular de seu avô Uzun Hasan, e de acordo com a tradição duodécima, como sendo o 12º Imã. Alguns contos populares identificava Isma'il com Abu Muslim, o líder dos exércitos árabes baseado em Khurasan, que derrotou os Omíadas, em 765 - acreditavam que Abu Muslim estava escondido e voltaria para restaurar a ordem no mundo.

Imagem: Templo de Fatimah al'Masumah (Qom, Irã), construído durante o governo do Shah Abbas I. Fátimah era filha do sétimo Imã do xiismo duodécimo, Musa al-Khadim, e irmã do oitavo Imã, `Ali ar-Ridha.

Fonte: COSTA, Helder, Santos, Da Pérsia Safávida ao Irão Pahlavi (Lisboa: Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, 2005).

O discurso religioso pós-Chaldiran foi marcado por uma crescente identificação Safávida com o xiismo duodécimo, particularmente com seus ideais messiânicos. Na Masjed-e Ali, em Isfahan (1522), há inscrições citando o nome de Isma'il doze vezes, a mesma quantidade de imãs do xiismo duodécimo. O cronograma, “Ele chegou, aquele que abrirá as Portas”, claramente implicava o estatuto supramortal de Isma'il. Sua esposa, Khanum, também participou da identificação Safávida com o xiismo e, em 1522, doou fazendas, jardins e vilas de sua propriedade nas redondezas de Varamin, Qum e Qazvin à um templo de Fátima, a irmã do 8º Imã, em Qum, e encorajou a construção de outros edifícios religiosos. Ela financiou a restauração de uma ponte no Leste do Azerbaijão e promoveu o estatuto de seu marido como chefe da ordem sufi Safávida. Tajlu Khanum também financiou parte do mausoléu de Isma'il, em Ardabil. Assim como fez Khanum, seu marido também restaurou e construiu vários templos e outras construções neste período.

Imagem: Masjed-e Shah, hoje conhecida como Mesquita do Imã, foi construída em 1611.

Fonte: Joaquim Castilho.

O Shah Isma'il morreu em 1524 e foi sucedido pelo seu filho de dez anos, Tahmasb. Pela sua idade, o poder de fato foi exercido por um corpo de regentes Qizilbash. Apenas após 10 anos de guerra civil entre os Qizilbash, que Tahmasb consolidou seu poder. Tahmasb fez grandes esforços para consolidar o xiismo em seu reino, através de forte propaganda religiosa, cuja tarefa era difamar os sunitas, principalmente amaldiçoando os primeiros três califas, vistos como usurpadores do primeiro imã xiita, `Ali. Para disseminar o xiismo, fortalecer sua legitimação como líder xiita e construir um quadro religioso sem laços com nenhuma tribo ou etnia, o xá convidou estudiosos do mundo árabe/muçulmano, principalmente do Líbano, para migrarem para o Irã. Muitos aceitaram, atraídos pela oferta de terras, dinheiro e altas posições na burocracia.

Imagem: Masjed-e Sheikh Lotf-ollah (Isfahan). Esta mesquita foi construída durante o governo do Shah Abbas I, 1615-1618.

Fonte: COSTA, Helder, Santos, Da Pérsia Safávida ao Irão Pahlavi (Lisboa: Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, 2005).

Após a derrota de seu pai em Chaldiran, o reinado de Tahmasb viu crescer o papel do xá como representante do Imã Oculto. O xiismo duodécimo acredita em 12 Imãs, `Ali e seus descendentes, sendo que o último deles desapareceu, mas seus seguidores creem que o Imã Oculto retornará no futuro, na figura do messiânico Mahdi. Shah Isma'il representou um mundo primordial, semi-pagão, no qual rituais de orgia que envolviam muita bebida e práticas sexuais misturaram-se, de uma forma peculiar, ao apelo da legitimação islâmica de sua dinastia. Tahmasb inaugurou uma nova uma fase de grande ênfase em relação ao comportamento religioso. Era um grande devoto e, de acordo com alguns, um governante melancólico que raramente aparecia em público.

Imagem: Abbas I

Fonte: www.guardian.co.uk

Abbas I é considerado o maior governante Safávida, seu reinado marcou uma fase crucial para a evolução da dinastia Safávida, de uma formação tribal para um Estado (quasi-) burocrático. As crônicas mais antigas redigiam uma História universal, para legitimar as reivindicações turco-mongóis, mas as escritas a partir do reinado Abbas I, enfatizavam mais o caráter iraniano dos governantes Safávidas. O xá, quando jovem, reconhecia que os Qizilbash tinham qualidades guerreiras, mas olhava-os com desconfiança. Para erradicar sua influência no aparelho estatal, Abbas I reorganizou o exército concedendo-lhe uma estrutura permanente - algo novo no Irã. Desta maneira, iniciou-se o recrutamento dos ghulam, mercenários devotos do monarca, recutados em todas as tribos e das mais diversas nacionalidades. Muitos desses homens tinham sido feitos prisioneiros no decurso das guerras no Cáucaso e foram convertidos ao Islã. Outra medida, foi a redução do número de províncias (mamalik), que se encontravam sob a tutela dos qizilbash, e o aumento do número de províncias sob a administração direta do monarca (Khassas) - medida que aumentou significativamente as receitas do Estado, sendo aspecto importante para a caracterização do Estado safávida, como um Estado Moderno. Transferiu a capital de Kazwan para Isfahan. Depois ordenou a construção de uma cidade inteiramente nova ao lado da cidade antiga. Isfahan viria a ser uma metrópole própera, onde seriam acolhidos os políticos e os diplomatas do Ocidente, quando em visita à Corte de Abbas I. O soberano lançou uma série de ofensivas contra os Otomanos e Tabriz foi reconquistada. Por fim, em 1624, Bagdá foi conquistada.

Durante seu reinado, os Safávidas, auxiliados pelos navios da Companhia Inglesa das Índias Orientais, conseguiram expulsar os portugueses de Ormuz, em 1622. O Estado com foco na cultura iraniana refletiu-se em trabalhos religiosos compostos em língua persa, além da substituição do árabe pelo persa. Abbas I, o Grande, é conhecido como tendo sido um brilhante unificador, pacificador e administrador; além disso durante seu reinado foram construídos e reformados diversos edifícios religiosos para a reafirmação da dinastia como difusora da fé xiita. Ao apogeu atingido pelo reinado de Abbas I seguiu-se um período de nítida decadência, pois seus sucessores se mostraram incapazes de preservar todo o seu legado. Durante, o declínio da dinastia, observou-se perseguições a cristãos, judeus e filósofos muçulmanos não conformistas. Paralelamente, a influência dos mujahiddin aumentou e o clero xiita aproveitou para banir os sunitas residentes no país. A queda dos Safávidas também conduziu a um largo período de descentralização política.

É importante ressaltar o período Safávida como crucial para implementação do xiismo como religião oficial do Irã, além disso os ideais messiânicos e de martírio do xiismo influenciaram profundamente a sociedade iraniana. De acordo com a ideologia safávida o representante do Imam Oculto era o xá, porém com a queda da dinastia em 1722, o clero xiita começou assumir o direito de ser seu representante. No próximo post iremos tratar como ocorreu esta mudança e quais seus reflexos para o atual Irã.

Cuju: O futebol surgiu na China?

Imagem: Brasil 4 x 0 China - Copa do Mundo do Japão e da Coreia, em 2002. Foi neste mundial que a China fez sua primeira participação e o Brasil sagrou-se pentacampeão.

Fonte: www.xinhuanet.com

Os chineses praticavam diversas atividades esportivas associadas, entre outras coisas, com rituais, treinamento militar, costumes sociais, filosofia, saúde e até com o tratamento médico. Especialistas identificaram os primeiros sinais de atividades físicas em cavernas da vila de Zoukoudian, perto de Beijing - no mesmo sítio onde foi encontrado o Homem de Pequim. Os chineses praticavam vários tipos de esportes, que acabaram por chamar a atenção de alguns historiadores, por causa de suas similaridades com os esportes modernos.

Imagem: Chineses demonstrando suas habilidades com a bola.

Fonte: www.chinaculture.org

Alguns historiadores declararam que o jogo cuju - cu: "chutar" e ju: "bola" e sua pronúncia é algo como "tsudji" - é uma evidência de que uma versão de futebol foi primeiramente desenvolvida no Extremo Oriente. A tradição indica que foi o Imperador Amarelo que inventou este esporte, quando ao vencer seu inimigo Chiyou, utilizou sua cabeça para entreter seus soldados, nesta ocasião o termo cuju foi utilizado pela primeira vez. Historicamente, o cuju provavelmente tem sua origem a partir de um jogo popular que tornou-se uma atividade de preparação e treinamento militar. Com uma história de cerca de 2300 anos, o esporte teria surgido em Linzi, capital do Estado de Qi, durante do Período do Outono e da Primavera (722-481 a.C.) ou no Período dos Reinos Combatentes (403-221 a.C.). Os primeiros relatos sobre sua prática aparecem no período Han (206 a.C.-220 d.C), quando sua prática foi padronizada. Seu propósito era manter o condicionamento dos soldados, mas também era uma forma de entretenimento e um esporte de competição, com regras, capitães e árbitros. O cuju transcedeu todas as classes: intelectuais e camponeses praticavam o esporte. O pai do primeiro imperador Han, Gaozu (Liu Bang, 256/247-195 d.C.), era um admirador do cuju, e ao mudar-se para corte, o imperador começou a organizar diversos jogos para entreter seu pai e a nobreza chinesa. Há relatos de que o Imperador Wudi gostava muito de cuju e muitas partidas eram realizadas dentro do palácio imperial. Há evidências de jogadores profissionais e até mulheres adeptas do esporte - incluindo uma garota de apenas 17 anos, que venceu um time de jogadores profissionais. Imperadores e membros da nobreza possuíam campos, onde organizavam partidas com os melhores jogadores. Antigos relatos demonstram a importância do cuju na sociedade chinesa tradicional. Durante esta época, Xiang Chu, um fã de "futebol", foi examinado pelo famoso doutor Chun Yuyi, que proibiu-o de praticar o cuju, ignorando suas sugestões o atleta acabou falecendo por hematêmese.

O poeta Li You (55-135) descreveu o jogo como um microcosmo da vida cotidiana e a representação do yin e yang. Durante a Dinastia Wei (220-265), o cuju ganhou interpretações mais simbólicas, sugerindo que o campo representava a Terra; a bola, um dos corpos celestes; e os jogadores, os signos do zodíaco.

Imagem: Mulheres praticando cuju

Fonte: www.chinaculture.org

Imagem: Cuju jogado apenas com um gol

Fonte: www.chinaculture.org

Os chineses jogavam cuju numa área delimitada por uma parede retangular. No início, o gol era marcado quando a bola entrava dentro de um buraco, mais tarde foram introduzidas redes sustentadas por dois bambus. Havia quadras com até seis gols, mas o mais comum era o campo com apenas um gol - ao centro dele - que era defendido e atacado pelas duas equipes. Como no futebol moderno, parece que o time que fizesse mais gols tornava-se vencedor. No início usava-se uma bola feita com couro - sem câmara de ar e provavelmente preenchida com penas de aves -, mas a partir do século V d.C., foi introduzida uma bola feita com bexiga de animais, tornando-a mais leve. O número de jogadores que compunham o time variou com o tempo, mas o número 6 (harmonia) era o mais comum. Em algumas versões do jogo, demonstrar habilidade através de embaixadinhas e passes sem deixar cair a bola eram o principal objetivo. O conceito oriental de prática esportiva dá uma menor ênfase ao espírito competitivo, se comparado com a cultura ocidental. Pude conferir estas desmonstrações de habilidade com os pé em diversos parques e praças da China e do Sudeste Asiático, mas ao invés da bola é mais comum o uso da peteca. Como muitos dos esportes chineses, os textos enfatizam que sua prática deveria prevalecer o espírito de lealdade e imparcialidade. Durante a Dinastia Tang (618-907), o cuju passou a ser praticado, com algumas modificações, no Japão (chamado de kemari) e na Coreia.

Imagem: O cuju durante a Dinastia Han.

Fonte: www.chinaculture.org

Havia basicamente duas maneiras de jogar cuju: o Zhu Qiu e o Da Bai:

Zhu Qiu: era geralmente praticado durante as festas de comemoração do aniversário do imperador, ou eventos diplomáticos. Nesta versão, cada equipe era constituída de 12-16 jogadores.

Da Bai: foi o estilo dominante durante a Dinastia Song. Esta versão presava pelo desenvolvimento das habilidades individuais. O gol tornou-se obsoleto, o campo foi delimitado apenas por um fio e o número de faltas indicava o vencedor. A quantidade de jogadores variou entre 2 e 10.

Imagem: Nobres durante a prática do cuju

Fonte: www.chinaculture.org

Imagem: espelho de cobre com detalhes com pessoas jogando cuju (Dinastia Song).

Fonte: www.chinaculture.org

Com o desenvolvimento econômico e cultural, durante a Dinastia Song (960-1279), o cuju tornou-se cada vez mais popular, sendo praticado por membros de todos os grupos sociais. Nesta época apareceram os primeiros jogadores "profissionais" de cuju e foram criadas as primeiras Organizações de cuju, como o Qi Yun She ou Yuan She - considerado o clube mais antigo de cuju -, do qual seus membros eram amantes ou "profissionais" deste esporte. Os jogadores "não-profissionais" tinham que nomear formalmente um profissional como seu professor e pagar uma taxa antes de se tornar membro da associação. Este processo garantiu a renda dos "profissionais". Durante a Dinastia Qing, o cuju começou a perder popularidade.

Imagem: O Presidente da FIFA, Joseph Blatter, durante a III Exposição Internacional sobre Futebol da FIFA, em 2004.

Fonte: http://www.zuqiubowuguan.com/

Em 09 de Junho de 2004, durante o Fórum sobre a Origem do Futebol, realizado em Zibo (Shandong), foi decretado que o futebol surgiu na cidade de Linzi, capital do Estado de Qi. Em 15 de Julho de 2004, numa conferência de imprensa durante a III Exposição Internacional sobre Futebol da FIFA, o presidente da Fédération Internationale de Football Association (FIFA), Joseph Blatter, - talvez mais preocupado em "fazer" política e provover o futebol no concorrido mercado consumidor chinês, do que interpretar os fatos históricos - declarou que o cuju foi o antecessor do futebol moderno. Na Copa do Mundo de 2006, disputada na Alemanha, foi organizada uma exposição sob o cuju, onde foi discutido o seu papel como uma das origens do futebol (página do site da FIFA sobre a origem do futebol: http://www.fifa.com/classicfootball/history/game/historygame1.html). Apesar das suas semelhanças com o futebol moderno, é importante ser cauteloso e não utilizar conceitos modernos para interpretar culturas e atividades antigas e lembrar que o futebol moderno não surgiu da evolução do cuju. Porém deve-se ressaltar que os primeiros relatos sobre o cuju são um dos mais antigos sobre um esporte que utiliza uma bola e é jogado com o pé, além de algumas incríveis coincidências do seu modo de jogar com o futebol moderno. Outros jogos com bola surgiram em diversas partes do mundo, como no Antigo Egito; o episkyros, na Grécia Antiga; o harpastum, na Roma Antiga; o calcio, na Italia Renascentista e o pok thai pok na Mesoamérica.

Imagem: Objeto de marfim ornamentado com desenhos representando a prática do cuju (Dinastia Song)

Fonte: www.chinaculture.org

Imagem: Porcelana com desenhos de crianças praticando o cuju (Dinastia Qing)
Fonte: www.chinaculture.org

Aśvamedhá: o sacrifício do cavalo

A origem da monarquia e os sacrifícios reais

No final do período Vêdico, as tribos arianas já estavam consolidadas em pequenos reinos, não haviam perdido todo o seu carater tribal, mas já possuíam capitais permanentes e um sistema administrativo rudimentar. As antigas assembléias tribais poderiam ser consultadas esporadicamente, mas seu poder diminuia rapidamente, no final deste período a autocracia do rei era apenas limitada pelos seguintes fatores: o poder dos brâmanes, o peso da tradição e a força da opinião pública, que sempre teve grande influência na Índia antiga. As divisões políticas baseadas no parentesco deram lugar às baseadas na geografia. Isso aliado à uma forte sensação de insegurança, pode ter sido um importante fator para o crescimento do ascetismo e de uma visão pessimista do mundo.

Este período testemunhou o desenvolvimento do culto sacrificial, que ganhou importância com a ascensão das pretensões reais. Boa parte da literatura brâmane era devotada às instruções para a performance meticulosa dos novos sacrifícios reais, não mencionados no Rgveda. Entre eles estavam o rajasuya, ou "consagração real", e o vajapeya ou "bebida da força", uma espécie de cerimônia de rejuvelhecimento, que não apenas restaurava as forças vitais do rei de meia-idade, mas o fazia ir do estatuto de raja para o de samrat ("monarca completo"), suserano de diversos reis menores. O mais famoso e significativo de todos os novos sacrifícios foi o asvamedha, ou o "sacrifício do cavalo".

A mais antiga lenda sobre a origem da monarquia no Aitareya Brâmana, um dos últimos textos vêdicos, talvez do século VIII ou VII a.C. O texto conta como deuses e demônios estavam em guerra e como os primeiros sofriam nas mãos dos seus inimigos. Os deuses reuniram-se e decidiram que precisavam de um raja (rei) para liderá-los na batalha. Escolheram Indra como seu rei e em pouco tempo reverteram a guerra. A lenda sugere que, no início, a monarquia na Índia foi elaborada pelas necessidades humanas e militares e a principal tarefa do rei era liderar seus súditos na guerra. Um pouco mais tarde o Taittiriya Upanisad repetiu a história, mas algumas alterações; por desconfiança, os deuses não elegeram Indra, mas fizeram um sacrifício ao grande deus Prajapati, que enviou seu filho Indra para se tornar rei. Neste estágio o rei ainda era visto como um líder militar. - "aqueles que não possuem rei, não podem lutar" dizia o texto - assim a monarquia teria uma sanção divina e o rei dos imortais, que era o protótipo de todos os reis terrenos, possuia seu estatuto por indicação de uma entidade maior.

Nesta época, o rei era exaltado acima dos mortais ordinários, através do poder mágico dos grandes sacrifícios reais. A Consagração Real (rajasuya), que na sua forma completa era uma série de sacrifícios que duravam cerca de um ano, imbuía o rei de um poder divino. Durante as cerimônias ele era identificado com Indra "porque ele era ksatriya e e porque ele era um sacrificador", e mesmo com o deus maior Prajapati. Ele dava três passos numa pele de tigre e assim era magicamente identificado com o deus Visnu, que com três passos percorreu a Terra e o Céu. O sumo-sacerdote dirigia aos deuses as seguintes palavras: "Do grande poder é ele que deve ser consagrado; agora ele se tornou um dos seus; você deverá protege-lo". O rei era evidentemente um "companheiro dos deuses", se não um próprio deus.

O asvamedha e a suserania

O poder mágico que impregna o rei, durante sua consagração, era restaurado e fortalecido durante o seu reinado por diversos ritos, como o cerimonial de rejuvelhecimento do vajapeya e o sacrifício do cavalo (asvamedha), que não era apenas ministrado por ambição e arrogância, mas também porque assegurava prosperidade e fertilidade ao reino. Estava implícito em todos os rituais bramânicos a ideia do apontamento divino do rei.

Imagem: Ilustração do Ramayana feita por Sahib Din (1652). Demonstra o ritual do asvamedha executado por Kausalya

Fonte: http://www.bookrags.com/

Os reis da época épica e heróica relevavam esses sacrifícios. O Satapha Bramana faz uma referência ao asvamedha de Bharata, filho de Dusyanta e Pituga. Na obra também consta uma lista de 13 reis que celebraram o asvamedha, este era constituío de sacrifícios políticos sancionados pelo costume religioso.

Muitos reis do período histórico realizaram o asvamedha, um sacrifício que surgiu para reconhecer a suserania de um monarca e simbolizar seu "governo supremo". Tornou-se costume que reis de grande talento deveriam fazer o ritual para conquistar a Terra. O asvamedha era uma proclamação pública do monarca de que ele não era apenas um governante secular, e sua pretensão de conquistar o mundo não teria apenas conotações materiais. Era um aviso aos outros monarcas, de que deveriam reconhece-lo como suserano. Ou seja, havia a religião de um lado e o prestígio de outro dominavam a performance do deste sacrifício. O asvamedha estabeleceria proeminência do monarca dentro do império (samrajya).

O asvamedha era um desafio com o objetivo de impressionar os poderes políticos existentes. O cavalo do monarca conquistador era liberado para perambular por um período de um ano. Se nenhum poder político o capturasse, significava estes reis menores tornaram-se vassalos do raja conquistador. Se o cavalo fosse capturado por um outro líder, este seria visto como um oponente. O conquistador enviaria seu exército ou comandaria uma expedição para derrotar seu inimigo e recapturar seu cavalo. Depois, o sacrifício seria realizado e o rei aclamado como o "grande suserano".

O ritual do Asvamedha

Enquanto o cavalo e seus protetores não retornassem, o povo esperava ansiosamente. Oferendas diárias eram realizadas em homenagem à Savrtdeva, durante este período o cavalo era associado ou identificado com o sol ou com o ano solar. Ao transcorrer de todo o ano, eram organizadas festas com músicas, soma e representações de peças de teatro. Ritos especiais eram feitos se o animal copulasse ou ficasse doente; se o cavalo morresse, seria substituído por outro. Depois do final do ano, o cavalo retornava, apenas aqueles que tivessem acompanhado o animal durante toda expedição poderiam compartilhar dos poderes que derivavam da performance do asvamedha. O rei era consagrado e uma cerimônia de três dias iniciava-se. O cavalo sacrificial e mais outros três, todos ricamente adornados, eram arreados à uma carroagem, levados à área sacrificial e aí soltos. A Rainha Consorte untava a parte dianteira do cavalo, a esposa favorita do rei mais duas esposas cuidavam da parte traseira do animal. A quarta esposa, por ventura, somente assitiria o sacrifício. Posteriormente, o cavalo era arreado à uma estaca junto com uma cabra. Centenas de outros animais eram amarrados em estacas para o sacrificio.

Durante o rito, acreditava-se que o cavalo tomaria a forma de um grande pássaro que voaria até o céu. Um pano de ouro era estendido no local onde o cavalo seria sacrificado, a faca de ouro era usada para matá-lo, porque este metal representava a aristocracia. Facas de outros metais eram utilizadas para matar os demais animais, representando a comunidade. As quatro mulheres, mais uma garota e 400 atendentes eram levadas junto aos animais mortos. A Rainha Consorte deitava-se junto ao cavalo e um pano era colocado sobre eles. Coberta pelo tecido, a Rainha encenava atos de bestialidade com o animal. O cavalo era identificado com o deus Prajapati e a rainha através desta cerimônia era impregnada com a semente da deidade. A crença da copulação mímica como fonte de fertilidade, era comum em diversas culturas e o cavalo era associado com o sol, a fertilidade e a água. Depois da Rainha Consorte surgir com uma túnica, o cavalo era dissecado. Em seguida, realizava-se diversos outros ritos, onde todos os sacerdotes participavam, algumas partes do cavalo eram assadas e oferecidas para Prajapati, as outras eram oferecidas para os presentes. A cerimônia terminava com um banho de purificação e a consequente oferta de presentes (daksina) aos sacerdotes. A daksina poderia ser a pilhagem conseguida durante a viagem do cavalo, o que, as vezes, incluiria algumas serventes.

A performance do asvamedha cessou a cerca de mil anos. A reação de budistas e jainistas contra a matança de animais pode ter sido fundamentais para o fim desta prática. Durante a Dinastia Sunga, fundada por Pusyamitra (187-151 a.C.), um general do último rei Maurya Brhadratha, houve um revival do sacrifício em grande escala. Para comemorar a vitória de seus filhos e netos sobre os sucessores gregos de Alexandre, Pusyamitra ordenou a performance de dois asvamedhas. Novamente, o sacrifício entrou em suspensão durante a dinastia Kusana, mas voltou a ser realizado no século V a.C., pela dinastia Gupta e novamente no século VII, por Adityasena Gupta. Samudragupta (330-375 d.C.), o segundo imperador gupta, realizou um asvamedha e lançou moedas comemorativas. Um dos raros relatos sobre a performance do asvamedha é o de Sivaskanda Varman, da dinastia Pallava, mencionado como "o rei justo dos reis", outro relato é o de Pulakesinda, da dinastia Calukya (século VI d.C.). Um das últimas performances do asvamedha ocorreu em Orissa, no século IX d.C., realizado por Sawai Jayasimha, o Maharaja de Jaipur.

Imagem: Moedas comeorativas do asvamedha de Samudragupta (335-370)

Fonte: http://www.nupam.com/

O asvamedha era realizado com grande jubilo, acreditava-se que a realização de cem destes sacrifícios poderia levar à realização do "trono" ou do "mundo de Indra". O deus Indra tentaria prevenir a realização de um possível centésimo sacrifício, porque isto lhe causaria sérias ameaças. Como a performance do sacrifício durava pelo menos um ano, não há nenhum relato de que algum rei teria realizado 100 asvamedha (o que seia humanamente impossível), há apenas casos de reis que mataram 100 cavalos durante uma única cerimônia. Entretanto alguns autores acreditam que não ocorria a matança de cavalos ou de outros animais durante a realização do asvamedha.

O Confucionismo no Vietnã Nguyễn

Imagem: Palácio Thai Hoa na Cidadela Imperial (Huế, Vietnã)

Fonte: Diogo Farias

A Dinastia Nguyễn governou o Vietnã de 1802 a 1945, entretanto abordaremos neste post o período entre 1802 e 1848, para assim caracterizar o Estado Nguyễn anterior a colonização francesa. Como foi trabalhado no post anterior vimos que a civilização chinesa influenciou a cultura vietnamita - apesar do Vietnã desenvolver seu próprio conceito de Estado-nação -, agora veremos como o Estado Nguyễn foi influênciado pelo Confucionismo e pela organização burocrática Qing.

Minh Mạng comparava o Vietnã com as antigas cidades-estados da época dos Zhou, demonstrando a ideia de que participava de uma grande comunidade confuciana formada pelo Vietnã, China, Japão e Coréia. A monarquia vietnamita combinava duas diferentes tradições políticas: o centralizante mandato do “Filho do Céu” chinês e a menos centralizante “liderança comunal”. Gia Long (1802-1820), Minh Mạng (1820-1841) e Thiệu Trị (1841-1847) utilizaram conceitos chineses de doutrina política. Os três adotaram o titulo de hoàng đế (Huangdi), expressão sino-vietnamita usada como título imperial e que retratava o caráter divino dos imperadores da China tradicional. Outro termo de origem chinesa usado pelos Nguyễn foi o thiên tự (tianzi) ou “Filho do Céu”.

Os imperadores Nguyễn adotaram teorias políticas chinesas para a legitimar o seu poder, porém diferenciavam-se dos imperadores chineses através da teoria da dupla soberania. Além do uso do título hoàng đế, de origem chinesa, os imperadores Nguyễn utilizaram o termo vua, uma criação vietnamita. Este termo era comumente utilizado pelos camponeses para se referirem a uma espécie de figura protetora, não existindo um termo similar em chinês. O vua estava mais próximo do quotidiano dos camponeses vietnamitas do que o huangdi estava perante o dos chineses. Com a combinação destas duas tradições, os três deveres do líder vietnamita eram: resistir a dominação política da Corte chinesa, preservar o bem-estar e modo de vida do povo, introduzir e “vietnamizar” a cultura chinesa.

O imperador era o líder religioso, o legislador e o juiz supremo, mas sua autoridade possuía certos limites. A mais importante era a noção confuciana do Mandato Celeste (thiên mạng): o imperador era o Filho do Céu (thiên tự), investido por um “mandato” para manter a ordem cósmica, desta forma, não reinava pelo bem de seus súditos, mas era o “pai e mãe” de seu povo. As calamidades públicas eram interpretadas como um aviso do Céu: o imperador era responsabilizado pessoalmente pela sua injustiça e tirania, provocando a miséria e a desordem; se falhasse em sua missão, o governante perdia o Mandato Celeste e o povo teria o direito de revolta. O segundo limite era a autonomia comunal: a comuna (xã) forma uma unidade religiosa, política e económica centrada na autoridade da casa da comuna (poder local). Desde a conquista da sua autonomia no século XVIII, o vua deveria respeitar os costumes de cada comuna. Os assuntos internos de cada comuna eram discutidos pelo Conselho dos Notáveis. A hierarquia e a unidade dos poderes era um constante jogo de controles e contrapoderes entre a autoridade dos mandarins e dos líderes comunais.

Nos primeiros 40 anos do século XIX, os Nguyễn promoveram duas grandes reformas nacionais, a primeira conduzida por Gia Long e a segunda por Minh Mạng. Ambos compartilhavam um objetivo comum: encontrar uma forma de organizar e governar uma nação com um território grande, como nunca haviam dominado anteriormente, e os dois reis utilizaram medidas diferentes para tentar cumprir seus objetivos.

Gia Long formou sua personalidade durante a guerra civil contra os Tây Sơn (1771-1801), sendo menos influenciado pelo pensamento confuciano em comparação aos seus sucessores. Em 1802, proclamou-se imperador e em seguida ordenou a construção de uma cidade proibida vetnamita em Huê. A cidadela imperial teve sua construção influenciada pelos princípios da geomância chinesa, e foi inagurada em 1805. Organizou seu governo central como na época dos Lê, através dos seis ministérios. O Ministério Pessoal escolhia os funcionários, conferia os títulos, redigia os éditos e as patentes. O Ministério das Finanças cuidava do tesouro público, da coleta dos impostos e da fixação dos preços. O Ministério dos Ritos organizava as cerimónias e os exames. O Ministério das Armas recrutava os soldados e velava pela conservação da ordem. O Ministério da Justiça ocupava-se das leis, das penas e da revisão dos processos. O Ministério dos Trabalhos Públicos cuidava da construção das obras públicas, cidadelas e juncos de guerra.

Imagem: Porta Ngo Mon na Cidadela Imperial (Huế, Vietnã), nota-se a semelhança com a Cidade Proibida de Beijing

Fonte: Diogo Farias

Imagem: Cidade Proibida (Beijing, China)

Fonte: Diogo Farias

Os ministérios eram dirigidos por um presidente, dois vice-presidentes e dois assessores. Este conselho tomava as decisões e o desentendimento de um único membro causava a necessidade de levar o caso ao soberano. Além dos ministérios havia o Tribunal dos Censores, que era encarregado de formular relatórios sobre o comportamento dos funcionários da Corte e das províncias; inspecionando todo o sistema administrativo e relatando-o ao imperador.

Imagem: A Organização da Burocracia Vietnamita

Fonte: WOODSIDE, Alexander, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of the Vietnamese and Chinese Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Cambridge: Havard University Press, 1988).

Gia Long não desenvolveu mais a centralização do poder, para não suscitar reações locais em um país recentemente unificado. A Corte Real implementou uma reforma na organização do aparato estatal e da rede administrativa. Dividiram o país em três zonas, de acordo com diferenças regionais e culturais. As localidades adjacentes à capital ficaram em controle direto da Corte. O Norte (Đông Kinh) e o Sul (Gia Định) eram zonas especiais administradas por autoridades representando a Corte, mas que controlavam estas regiões com grande poder e autonomia.

No Norte, onde a conquista ainda era recente, Gia Long tentou ganhar a população através de várias medidas: exonerações de impostos, distribuição de terras e atribuição de títulos honoríficos aos descendentes dos Lê e dos Trịnh. O governo-geral do Norte chamava-se Bắc Thành e estava dividido em treze trấn. Nas províncias do delta, o imperador escolhia como funcionários os antigos magistrados dos Lê, enquanto nas outras a administração ficava com chefes locais.

O governo-geral do Sul chamava-se Gia Định Thành e estava dividido em apenas cinco trấn. O Bắc Thành e o Gia Định Thành eram administrados por um governador-geral e os trấn eram divididos em prefeituras, sub-prefeituras, sub-prefeitura de montanha, cantão e comuna. Desde o século XVIII, a administração dos cantões e das comunas estavam confiadas à seus próprios eleitos (líderes locais).

O governo de Gia Long produziu duas contradições insolúveis: a) de um lado, o Imperador queria concentrar o poder em suas mãos; de outro, foi forçado a compartilhar seu poder com os dois governadores-gerais, em Đông Kinh e em Gia Định. b) o Imperador queria prosseguir uma política de portas abertas para os países ocidentais, mas tinha que respeitar as práticas confucianas. Por causa destas contradições o sucesso de suas políticas foi consideravelmente diminuído.

Em 1820, quando Minh Mạng subiu ao poder, o domínio dos Nguyễn já estava solidificado. Neste contexto, o Imperador tentou resolver estas contradições a sua maneira, iniciando novas reformas. Minh Mạng eliminou o sistema tripartido e dividiu o país em 31 províncias diretamente ligadas ao poder central, através de um regime centralizado e autoritário. Sua administração tomou especial atenção em usar a lei para preservar a ordem social e para a integração da burocracia. Os dois governadores-gerais, que possuíam uma certa independência, foram suprimidos. Em cada tỉnh (província) a autoridade ficou a cargo de um militar e de um oficial civil.

Imagem: o "Grande Trono" do Palácio Thai Hoa da Cidadela Imperial (Huế, Vietnã)

Fonte: Diogo Farias

Rapidamente as forças regionalizantes iniciaram uma oposição contra as reformas centralizadoras de Minh Mạng. Lê Văn Duyệt, antigo comandante militar na guerra contra os Tây Sơn, era contra a indicação de Minh Mạng como príncipe herdeiro. Quando Minh Mạng subiu ao poder, logo tratou de se livrar do seu opositor, enviando-o de volta para Gia Định. Em 1833, logo após a morte de Lê Văn Duyệt, uma grande revolta tomou conta do Sul do império, contra os esforços da Corte Nguyễn em abolir as autonomias regionais. A revolta foi liderada por Lê Văn Khôi, que era filho adotivo de Lê Văn Duyệt. O líder da revolta pediu apoio aos missionários ocidentais e para o Sião; seu objetivo era proclamar o filho do Príncipe Cảnh, primeiro filho do Imperador Gia Long, governante legítimo do Vietname. Khôi morreu em 1834, em Saigão, e sua revolta durou até o ano seguinte. Esta crise política foi consequência do faccionismo que surgira dentro da Corte Nguyễn e das medidas centralizadoras de Minh Mạng.

Os mandarins formavam o quadro geral da administração e tinham acesso aos cargos através de exames públicos. Estes oficiais públicos possuíam muitas regalias, por exemplo, a família de um funcionário estava isenta do pagamento de impostos e do serviço militar. Os concursos regionais e centrais ocorriam a cada 3 anos, sem distinção de origem social. Todos os letrados apresentavam-se para os concursos, somente aqueles que fossem aprovados adquiriam uma função pública. A média era de 50 aprovados em cada dez mil candidatos, uma taxa de aprovação de 0,5%.

Os Nguyễn recebiam algumas embarcações de mercadores estrangeiros, porém estes estavam subordinados a condições bem precisas. Certos portos cobravam taxas aduaneiras e os estrangeiros deviam apresentar uma lista de mercadorias, para que sua entrada fosse permitida. Não era permitido comprar certos produtos, como arroz ou circular livremente pelo país. Os particulares eram desencorajados do comércio e o Estado negava o direito a posse de armas, o que piorava ainda mais as condições de comércio. O monopólio real não aniquilou o comércio privado através da intermediação de mercadores chineses, que continuaram operando clandestinamente, controlando o comércio do Vietnã e do Sião.