Os Chineses Ultramarinos: conceitos

Imagem: A casa tradicional de um mercador chinês ultramarino geralmente possui dois pisos, o térreo corresponde à sua loja e o piso de cima encontra-se sua moradia (antigo bairro chinês de Hoi An, Vietnã)
Fonte: Diogo Farias

No estudo das comunidades chinesas do Sudeste Asiático, a primeira dificuldade é a ausência de palavras precisas, em mandarim, para definir os movimentos populacionais realizados pelo povo chinês. O termo qiao, que se associa à hua, não é neutro. Antes do Tratado de Tianjin (1888), designava a “residência temporária” de oficiais estrangeiros na China.

Atendendo a legislação de 1893, a expressão huaqiao estava reservada àqueles que estariam provisoriamente no estrangeiro. Entretanto, o termo huaqiao foi objeto de numerosas polêmicas, porque certos emigrados chineses não se consideravam mais como residentes temporários e sentiam-se cada vez menos ligados a China continental. Estes preferiam termos como huaren ( chineses que residem fora da China) e huayi (descendentes de chineses, que possuem uma identidade nacional diferente em comparação aos imigrantes chineses recém-chegados).

A expressão mais apropriada para os definir chineses que vivem fora da China é “chineses ultramarinos”, que abrange:

• Os imigrantes temporários;

• Nacionais chineses residentes no estrangeiro;

• Os chineses naturalizados, mas cujo sentimento de pertencer ao mundo chinês continua forte;

• Os chineses naturalizados mais ou menos assimilados em seu país atual.

Em 1980, a República Popular da China promulgou uma lei proibindo a dupla nacionalidade. Os descendentes de chineses que não tivessem exclusivamente um passaporte de Beijing, não poderiam ser considerados cidadãos chineses.

A imigração chinesa é realizada por indivíduos que compartilham a mesma língua, escrita, cultura e a consciência de uma identidade própria. Entretanto, estes são provenientes de grupos geolinguísticos extremamente variados. A tradição chinesa tem origem na civilização Han, que se desenvolveu nas planícies centrais da China atual, absorvendo povos estrangeiros considerados como sinobárbaros.

As populações do vale do Rio Yangzi (Chang Jiang) foram assimiladas e integradas, pela civilização Han. O “Império Histórico” era muito menor do que a “China” que conhecemos hoje. A migração seguida pela colonização extendeu a área do povoamento, da cultura e do poder político chinês; além do seu ponto de partida original. O mundo chinês cresceu com a absorção de novos territórios e pela sinização dos seus habitantes nativos.

Somente a partir da Dinastia Tang (618-907), a etnia Han começou instalar-se realmente no sul da China. Esta dinastia empreendeu de forma massiva a colonização do Guangdong, nos séculos VIII e X. Durante a Dinastia Song (960-1368), os han chegaram em números consideráveis ao Fujian e somente no século XI, em Hainan.

Os chineses não resistiram aos ataques e a influência dos “bárbaros” turco-mongóis ao norte e a oeste, e dos “bárbaros” do sul, os yue. A primeira consequência, foi uma incrível fragmentação social do sul da China, que diferenciou muito os chineses meridionais dos setentrionais. A principal diferença reside no poder da estrutura de linhagem e clânica, e nos diversos estilos de organizações associativas. Estas particularidades consequentemente são sensíveis em todas as práticas sociais e religiosas.

A expressão mais marcante dos particularismos, entre as diferentes comunidades chinesas ultramarinas, origina da diversidade linguística do sul da China. Dezenas de dialetos, não compreensíveis entre si, coabitam em vilas próximas uma das outras. A China esta dividida em três grupos linguísticos principais: o grupo do Norte (mandarim e seus derivados), o grupo do Sul (yue, min, kejia) e um grupo intermediário, o wu de Shanghai.

A língua é o primeiro elemento constituinte da identidade do chinês ultramarino. O nome de sua vila, a província de origem ou a zona onde é falado o dialeto de seus pais, são as suas principais formas de identificação. As diferenças linguísticas entre as diversas populações que compõem as comunidades chinesas do Sueste Asiático são relevantes. Muitos chineses ultramarinos não se compreendem entre si, mesmo compartilhando a mesma escrita.

Para complicar, pessoas aparentemente do mesmo grupo linguístico, não compartilham necessariamente a mesma identidade cultural. Os chineses do Fujian (Hokkien), falantes do minnan (Quanzhou e Zhangzhou), são incapazes de compreender os moradores de Chaozhou (Teochiu), que falam um dialeto derivado do minnan.

Os chineses ultramarinos procuram emigrar para áreas onde possam encontrar pessoas com costumes semelhantes, assim as comunidades ultramarinas são marcadas por uma forte afinidade linguística (hokkien com hokkien, teochiu com teochiu, hakkas com hakkas).

A língua mais falada na China, é o mandarim. Hoje, muitos chineses ultramarinos preferem estudar o mandarim, em vez das línguas faladas pelos seus ancestrais. Este novo fenômeno, deve-se à busca de melhores oportunidades profissionais, concedidas aos falantes do mandarim.

As Confederações Imperiais Nômades e os Ciclos de Poder na China

A origem e a organização do Estado.

A origem e a organização de Estados nômades na Ásia Central foi objeto de um considerável debate entre diversos estudiosos. Nesta primeira parte faremos uma pequena síntese das teorias que explicam o surgimento destes Estados e no item seguinte examinaremos alguns aspectos de suas relações com a China.

Ao estudar os casaques e os quirguizes no século XIX, o etnógrafo russo Wilhelm Radloff interpretou a organização política e a ascensão dos Estados nômades como uma transferência das políticas locais para níveis superiores. Diferenças de riqueza e poder dentro de pequenos grupos permitiram que certos homens clamassem por posições de liderança; desta maneira intervinham em conflitos dentro do grupo e organizava-o para sua defesa ou agressão contra inimigos externos. Para Radloff, a formação de grandes grupos organizados seriam tentativas de homens ambiciosos de adquirir um número cada vez maior de tribos sob seu controle. Este processo poderia criar um Império nômade, porém o etnógrafo afirmava que o poder do autocrata da estepe era puramente pessoal. Barthold modificou o modelo de Radloff, propondo que o líder nômade poderia ascender através de uma escolha popular associada à um movimento político originário do interior da sociedade nômade, como ocorreu na ascenção do Segundo Império Turco, no século VII. A escolha complementava a coerção, porque estes líderes atraíam seguidores por causa de seus sucessos na guerra e na pilhagem. Ambas as teorias caracterizavam os Estados nômades como organizações efêmeras, pois estas não sobreviveriam à morte do seu líder-fundador.

Outras teorias afirmavam que estes Estados destruíam as organizações tribais tradicionais, mesmo que no novo relacionamento ainda utilizasse a antiga terminologia tribal. Em seu estudo sobre os hunos, o húngaro Harmatta defendeu que o Estado nômade só surgiria num processo onde a base tribal da sociedade fosse primeiramente destruída e depois substituída por relações de classe. Harmatta queria provar que mudanças na ordem socioeconômica tornaram possível o aparecimento de líderes como Átila. O antropólogo Krader afirmou que os Estados nômades não poderiam existir sem relações de classe – produtores e não-produtores. Se estes Estados eram instáveis, isto se devia porque a base de recursos da estepe era muito reduzida.

Imagem: Fivela para cinto Xiongnu
Fonte: www.archeo.ru

Explicar a existência de Estados nômades era muito complicado para os marxistas, porque os povos das estepes não se encaixavam dentro dos estágios da evolução histórica marxista, e quando estes Estados entravam em colapso, os nômades retomavam suas organizações tribais tradicionais. Diversos artigos soviéticos lidavam com este problema ao debater o conceito de “feudalismo nômade”, originalmente proposto por Vladimirtsov, em sua análise dos mongóis. Esta forma de “feudalismo” baseava-se na ideia de que as classes sociais - e consequentemente a luta de classes - existiam dentro da sociedade nômade, e a origem destas estava relacionada com a propriedade do pasto. Outros estudiosos soviéticos afirmavam que a posse de animais era o fator determinante para a divisão das classes e não a da terra.

Tanto a teoria da divisão de classes, como a da acumulação de poder por líderes carismáticos defendiam que a ascensão de um Estado nômade era produto de um desenvolvimento interno. Radloff e Barthold diziam que os Estados nômades eram efêmeros, mas, como sabemos, muitos deles sobreviveram aos seus fundadores: como os xiongnu, os turcos, os uigures e os mongóis.

Um ponto de vista alternativo surgiu através de comparações entre as formas de organizações políticas dos pastores nômades da África e da Ásia. Burnham concluiu que o desenvolvimento de um Estado entre pastores nômades não se dava por causa de suas necessidades internas, mas por razões externas. Os nômades não copiaram o Estado de povos sedentários, mas foram forçados a desenvolver sua forma peculiar de Estado para conseguir se relacionar com os Estados sendentários, que eram maiores e mais organizados. Essas relações requeriam um nível maior de organização política; os principais Estados nômades emergiram como uma forma das tribos encararem a China, o maior, o mais centralizado e tradicional Estado sedentário.

Khazanov argumentou que os Estados nômades eram produtos do relacionamento assimétrico entre sociedades nômades e sedentárias - em benefício dos nômades. Tais relacionamentos eram criados pelos povos nômades ao conquistarem áreas sedentárias, nestas ocasiões tornavam-se a elite de uma sociedade mista - composta por nômades e sedentários. Entretanto, muitos Estados nômades estabeleceram e mantiveram essas relações assimétricas sem conquistarem regiões sedentárias. Os nômades tiravam vantagem do seu poderio militar: exigiam subsídios dos Estados vizinhos, taxavam e controlavam o comércio, sem deixar de viver no seu seguro refúgio, a estepe.

Segundo Barfield, foi o relacionamento entre a China e a estepe que criou a necessidade de existência de uma organização política hierárquica entre os nômades. Os Estados nômades mantiveram-se através da exploração da economia chinesa e não pela exploração de sua própria economia pastoril.

Os Estados nômades da Ásia Central eram organizados como “Confederações Imperiais”: tratava-se de um Estado autocrata em sua política externa, mas consultativo internamente. Eram organizados em uma hierarquia administrativa formada por pelo menos três níveis: o líder imperial e sua corte, os governadores imperiais, e os líderes tribais. Durante a organização do poder local, a estrutura tribal permanecia intacta, sob o comando de chefes, cujo poder derivava do suporte popular e não do apontamento imperial. A estrutura estatal modificou muito pouco a organização tribal, exceto por assegurar o fim das pilhagens e assassinatos edêmicos que eram o principal obstáculo para a união dos "povos da estepe". As tribos ligavam-se ao Estado através de sua subserviência aos governadores, geralmente membros da linhagem imperial. O governo imperial monopolizava a guerra e a política externa, entretanto interfiria muito pouco em questões tribais locais.

A estabilidade desta estrutura era garantida através de recursos vindos de fora da estepe. Razias, direitos comerciais e subsídios eram obtidos pelos nômades através do seu governo imperial. Se os líderes locais perdiam autonomia, em troca, recebiam benefícios materiais do sistema imperial, que dificilmente uma tribo conseguiria obter agindo individualmente. Quando o sistema entrava em colapso e os líderes tribais tornavam-se autonômos, a estepe retornava à sua organização tribal original.

Ciclos de poder.

A Confederação Imperial era a forma mais estável de Estado nômade, primeiramente organizada pelos Xiongnu, entre 200 a.C e 150 d.C., este modelo foi adotado posteriormente pelos Rouran (século V), Turcos e Uigures (séculos VI-IX), Oirats, Mongóis Orientais e os Zunghars (séculos XV-XVIII). O Império Mongol de Chinggis Khan (séculos XIII-XIV) era baseado em uma organização mais centralizada do que as confederações imperiais anteriores, seu Estado descontruiu as relações tribais pré-existentes, desta forma era o próprio Khan que escolhia todos os líderes locais.

Imagem: Brincos Xiongnu
Fonte: http://deps.washington.edu/

As confederações de tribos nômades existiram apenas em períodos onde era possível sua ligação com a economia chinesa, ou seja, seu surgimento geralmente ocorria quando havia um poder forte e centralizado na China. Os nômades aplicavam uma estratégia de extorção para ganhar direitos comerciais e subsídios da China; e era através desta estratégia que estes Estados nômades conseguiriam se manter. A burocracia chinesa preferia conceder privilégios aos nômades, porque era mais barato do que a guerra, pois estes povos escondiam -se com facilidade na estepe, tornando as expedições punitivas ou de conquista chinesas extremamente caras.

Muitas pessoas imaginam que os nômades ficavam esperando atrás da Grande Muralha por um momento de fraqueza da China, para enfim conquistá-la; na verdade os nômades geralmente não queriam conquistar os territórios chineses, mas sim manter a sua fonte de comércio e subsídios. Os uigures, por exemplo, eram tão dependentes destas rendas que chegaram a enviar tropas para conter rebeliões dentro da China. Com excessão dos mongóis, a “conquista nômade” ocorreu apenas depois do colapso da autoridade central chinesa - ou seja, durante o declínio das dinastias na China. Poderosos impérios nômades surgiram juntamente com a ascensão de diversas dinastias chinesas. Os Impérios Han e Xiongnu surgiram dentro de uma década de diferença, enquanto os Turcos emergiram durante a reunificação promovida pelos Sui/Tang. Quando a China encontrava-se em desordem e sua economia entrava em crise, não era mais possível manter a organização da confederação nômade e a estepe voltava a se dividir - situação que permanecia até a China unificar-se novamente.

A conquista da China por dinastias estrangeiras foi resultado do trabalho de povos manchús, que viviam na região do Rio Liao. O colapso político tanto na China, quanto na Ásia Central libertava estes povos. Diferentemente das tribos das estepes da Ásia Central, os manchús possuíam uma estrutura política igualitária e um íntimo contato com regiões sedentárias da Manchúria. Em tempos de desunião, formaram pequenos reinos que combinavam tradições tribais e chinesas, dentro da mesma administração.

O modelo cíclico, proposto por Wittfogel e Feng, caracterizou o relacionamento entre os chineses e os nômades da Ásia Central, este repetiu-se pelo menos três vezes num curso de 2000 anos. A primeira característica deste ciclo, como já vimos, era que a organização de confederações tribais ocorriam paralelamente à ascensão de uma dinastia chinesa que reunificasse o território chinês de forma duradoura e estável. Quando ocorria o colapso duplo na China e na estepe, este criava um ambiente instável, muitas dinastias surgiram durante estes períodos, porém possuíam uma organização política fraca e um tempo vida curto. As dinastias que possuíam um melhor modelo de organização política restauravam a ordem e conseguiam conquistar um imenso território. As dinastias nativas do sul (chinesas) e as dinastias estrangeiras do noroeste e do nordeste dividiam o domínio do território chinês entre si. Durante as guerras de reunificação, as dinastias estrangeiras eram destruídas e a China viria a ser unificada por alguma dinastia nativa - o que dava início à um novo ciclo. O tempo entre a queda da grande dinastia nativa e o re-estabelecimento da ordem sob um governo estrangeiro decrescia a cada ciclo – séculos de instabilidade seguiram o colapso do Império Han, décadas depois do Império Tang e um período muito curto após a queda dos Ming. A duração das dinastias nômades possuem um modelo similar – curto no primeiro ciclo e longo no terceiro.

Imagem: Cerâmica Xiongnu

Fonte: http://depts.washington.edu/

Segundo Barfield, Wittfogel e Feng não levaram em conta que com excessão dos Mongol Yuan, todas as dinastias conquistadoras eram de origem manchu. Também falharam em não perceber que os nômades da Mongólia estabeleceram impérios na estepe - com excessão dos mongóis que fundaram a dinastia Yuan - e os nômades da Manchúria estabeleceram dinastias dentro da China, mas nunca criaram poderosos impérios nas estepes.

A estepe mongol, o norte da China e a Manchúria devem ser analisadas como partes de um único sistema histórico. É possível perceber, ao analisar a imagem abaixo, como funcionava os ciclos dinásticos.

Imagem: Os ciclos dinásticos (neste quadro foi utilizado o sistema Wade-Giles).

Fonte: BARFIELD, Thomas J., The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China, 221 BC to AD 1757 (Cambridge: Basil Blackwell Publisher, 1989).

Os Han e os Xiongnu tiveram sua ascensão e declinío quase que simultaneamente. Os Xiongnu perderam sua hegemonia na estepe, por volta de 150 d.C., quando foram substituídos pelos Xianbei, que mantiveram-se unidos até 180 d.C. Neste mesmo ano, uma grande rebelião estorou na China, e a Dinastia Han sobreviveu nominalmente apenas por mais vinte anos. É importante notar que não foram os nômades, mas sim os rebeldes chineses, que destruíram o Império Han. Nos 150 anos seguintes (grosso modo), enquanto os chefes militares chineses lutavam pela China, os manchús estabeleceram pequenos Estados no norte da China. O Estado Yen (Murong) parecia ser o mais organizado e estabeleceu o controle da região noroeste durante o século IV. Eles criaram uma organização política que foi adotada pelos Wei (Tuoba), que haviam derrotado os Yen e unificaram o norte da China. Foi somente com a unificação do norte da China que os nômades da Mongólia estabeleceram novamente um Estado centralizado sob a liderança da tribo Rouran. Entretanto, os Rouran nunca controlaram por inteiro a estepe, porque os Tuoba mantiveram muitas tropas na fronteira da Mongólia. Suas incursões foram de tal sucesso, que os Rouran foram incapazes de ameaçar a China até o final da dinastia, quando os Tuoba estavam tão sininizados que começaram a aplicar políticas utilizadas durante o período Han.

Uma rebelião interna derrubou os Wei, iniciando-se um período de reunificação da China sob as dinastias dos Wei Ocidentais e Sui - durante o século VI. Os Rouran foram derrotados por seus vassalos, os turcos, que eram tão temidos pelos chineses, que estes pagavam grandes subsídios em seda para garantir a paz. A fronteira voltou a ser bipolar e os turcos iniciaram uma política de extorção similar à praticada pelos Xiongnu. Durante a queda dos Sui e ascensão dos Tang, os turcos não tentaram conquistar a China, mas tomaram partido de alguns pretendentes chineses ao Mandato Celeste. Desta forma, a Dinastia Tang ficou dependente dos nômades para conter rebeliões domésticas, por exemplo, a ajuda dos uigures foi decisiva contra a Rebelião de An Lushan, em meados do século VIII. Depois dos uigures serem vítimas de um ataque quirguiz, em 840, a estepe central entrou em um período de anarquia. Os Tang declinaram pouco tempo depois, por causa de rebelião popular.

A queda dos Tang deu oportunidade para o desenvolvimento de Estados mistos na Manchúria. o mais importante deles foi o da Dinastia Liao, estabelecida pelos nômades khitans. Como o Estado Yen, séculos antes, os Liao empregaram uma administração mista para acomodar tanto a organização chinesa, quanto a tribal. Os Liao também foram vítimas de outro grupo da Manchúria, os Jurchen. Eles derrotaram os Liao, no início do século XII, e estabeleceram a Dinastia Jin, consquistando todo o norte da China e confinando os Song ao sul. Neste ponto, os primeiros dois ciclos possuem uma estrutura similar, mas a ascensão dos Mongóis criou um grande rompimento que causou profundas consequências não apenas para China, como para o mundo todo.

Nenhum Estado nômade havia emergido da Mongólia, durante os períodos em que o norte da China havia se separado por brigas entre senhores-da-guerra (do inglês, warlords) seguido pelo colapso de grandes dinastias nativas. O re-estabelecimento da ordem por dinastias estrangeiras da Manchúria solidificaram a fronteira, o que favorecia a criação de Estados centralizados nas estepes. Estas dinastias estrangeiras estavam cientes do perigo que a Mongólia representava, e para que essas tribos não se unissem, sua tática era colocar uma tribo contra outra através de jogos políticos. Aliada à estratégia de “dividir e governar”, estas dinastias conduziam grandes expedições punitivas que capturavam pessoas e animais da estepe; e mantinham um sistema de alianças, através de casamentos.

Apesar do sucesso de Chinggis Khan, o conquistador mongol enfrentou muitas dificuldades para unir a estepe contra os Jurchen – isto consumiu a maior parte de sua vida adulta e ele chegou perto de falhar em inúmeras ocasiões. Seu Estado era diferente de todos os outros: era muito centralizado e possuía um exército extremamente disciplinado. Como outros unificadores nômades, o objetivo de Chinggis era inicialmente extorquir a China, e não conquistá-la. Entretanto a corte Jurchen (já muito "achinesada") rejeitou uma conciliação e recusou a quebrar seu acordo com os mongóis. As guerras das próximas três décadas destruiram o norte da China e deixou os mongóis em vantagem. Sua falta de interesse e preparação para governar a China foi refletida pelo fato de não conseguir estabelecer uma administração regular antes do reinado de Khubilai Kahn, o neto de Chinggis.

Imagem: Um jovem nobre do período Yuan, por Qian Xuan
Fonte: www.art-virtue.com

A vitória de Chinggis Khan demonstrou que o modelo de Barfield é probabilístico e não determinista. Sempre existiram líderes tribais como Chinggis Khan nos tempos de desordem, mas suas chances de unificar a estepe frente aos Estados Manchús, estabelecidos na China, eram poucas. Enquanto os Rouran foram incapazes, os Turcos foram mais talentosos, mas por causa de sua habilidade em explorar os novos Estados chineses, que pagavam muito bem para que não fossem incomodados, não possuíam interesse pela conquista. Chinggis superou sua desvantagem – já que os jurchen eram podereosos e os mongóis eram uma das tribos mais fracas da estepe. Este encontro entre um poderoso Estado nômade e uma poderosa dinastia estrangeira foi único e altamente destrutivo. Os mongóis organizaram ataques cruéis com o objetivo de induzir uma paz lucrativa, mas falharam porque os jurchen rejeitaram um acordo, o que fez com que os mongóis aumentassem sua pressão até que a vítima fosse aniquilada.

Os Mongóis foram os únicos nômades da estepe central que conquistaram a China. Durante o período Ming alguns impérios surgiram, como os Oirats e mais tarde os Mongóis Orientais, mas trataram-se de Estados instáveis. Com a memória da invasão Mongol ainda viva, os Ming ignoraram as políticas Han e Tang e adotaram a política do não-relacionamento - os nômades responderam atacando a fronteira. Quando finalmente os Ming mudaram sua política, os grandes ataques acabaram e a fronteira estava segura novamente. Depois dos Ming enfrentarem rebeldes chineses, durante o século XVII, foram os manchús, e não os mongóis, que conquistaram a China e estabeleceram a Dinastia Qing. Como os antigos governantes manchús, os Qing empregaram uma estrutura administrativa mista e de forma eficiente evitaram as tentativas de unificação da estepe, cooptando líderes mongóis e dividindo suas tribos em pequenas unidades sob domínio manchú. O ciclo do tradicional relacionamento entre China e Ásia Central chegou ao fim com os armamentos e sistemas de transportes modernos, e o novo contexto internacional, que abalou a ordem sinocêntrica.

Bibliografia:

• BARFIELD, Thomas J., The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China, 221 BC to AD 1757 (Cambridge: Basil Blackwell Publisher, 1989).

• BARTHOLD, V. V., Turkestan down to the Mongol Invasion (Londres: Gibb Memorial Series, 1968).

• BURNHAM, Philip, "Spatial mobility and political centralization in pastoral societies." in Pastoral Production and Society, L'Équipe écologie et anthropologie des sociétes pastorales (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

• HARMATTA, J., "The dissolution of the Hun Empire", Acta Archeologica, 2 (1952): 277-304.

• KHAZANOV, Anatoly, Nomads and the Outside World (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

• KRADER, Lawrence, "The origin of the state among nomads," in Pastoral Production and Society, L'Équipe écologie et anthropologie des sociétés pastorales (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

• LATTIMORE, Owen, Inner Asian Frontiers of China (Nova York: American Geographical Society, 1940).

• RADLOFF, Wilhelm, Aus Siberien, 2 vols (Leipizig: Weigal Nachfolger, 1983).
• VLADIMIRTSOV, Boris, Le régime social des Mongols: le féodalisme nomade (Paris: Adrien Maisonneuve, 1948).
  
• WITTFOGEL, Karl, FENG Chia-sheng, The History of Chinese Society: Liao (907-1125) (Filadélfia: American Philosophical Society, 1949).
  

O veto à burqa e ao niqab na França - Parte II

Caros amigos e alunos, respeito todas as opniões e gostaria de aproveitar para agradecer pela participação de todos . É um privilégio poder discutir com vocês, aliás, é para isso que abrimos este espaço, para que possamos discutir livremente sobre qualquer assunto. Este blog é democrático e o que mais quero é promover esta discussão.

Irei primeiro responder às críticas e posteriormente reintroduzir a questão que considero central. Acho que alguns comentários, ao criticar os muçulmanos, acabam demonstrando a face intolerante da cultura “ocidental”. Sim, muitas vezes somos etnocentristas, interpretamos e julgamos a cultura alheia através dos valores e referências da nossa própria cultura - conjuguei o verbo na 1ª pessoa do plural, o que me inclui nesta definição. O etnocentrismo e o preconceito são amantes inconsequentes e ambos se enganam com a falta de informação. É triste perceber que de uma maneira geral, as pessoas não recebem informações claras sobre o Islã. Quando conto alguns casos que vivi, onde a comunicação e o respeito prevaleceram, quero que vocês interpretem e compreendam a situação - as religiões são diferentes, mas ambas pregam a paz. Meu objetivo não é ser um ativista pró-Islã, meu compromisso é com a liberdade e com o respeito.

Primeiramente, 6% da população francesa é muçulmana, ou seja, uma "pequena" minoria de quase 4 milhões de pessoas! Quando afirmei que muitos destes muçulmanos são imigrantes, não queria dizer que não há muçulmanos franceses. É lógico que há cidadãos franceses muçulmanos, como também há imigrantes naturalizados (ou seja, possuidores dos mesmos direitos dos demais franceses), imigrantes legalizados e ilegais. Muitos dos muçulmanos vivem em seu país (a França, diga-se de passagem) e tem todo o direito de reclamar por seus direitos e se sentirem ofendidos por esta lei, sendo eles maioria ou minoria da população. E mesmo que se todos os muçulmanos fossem imigrantes, ainda assim defenderia seus direitos, porque formam um grupo social extremamente importante para o bom funcionamento do Estado. São humanos, pessoas iguais à todas as outras e devem ser respeitados.

Aliás, é só andar por Paris e perceber que sua mesquita é linda, kebabs são facilmente encontrados, o Instituto do Mundo Árabe é magnífico e o Museu do Louvre possui uma bela coleção de arte islâmica. É extremamente perceptível a relevância e o refinamento da cultura árabe/muçulmana, seu legado para a humanidade é brilhante, e importante para nossa definição como "ocidentais", herdeiros dos valores greco-romanos. Muitas das obras de escritores gregos e romanos foram traduzidas, recuperadas e transmitidas por muçulmanos, como ocorreu no al-Andalus. Eu admiro muito a França, principalmente o apoio que seu Estado dá à cultura, a pesquisa e à difusão do conhecimento. Porém, não podemos permitir que essas conquistas sejam manchadas por opniões ou ações intolerantes.

Muitos defendem o direito de respeitar as leis, quando estamos num país estrangeiro. Concordo devemos respeitar sim, mas muitos muçulmanos franceses estão sendo ofendidos por um projeto de lei discriminatório dentro de seu próprio país. Mas vamos relembrar, a lei ainda não foi inteiramente aprovada, portanto ela deve ser abertamente discutida por todos e a opnião da comunidade internacional é extremamente importante. O Parlamento Europeu se opõe ao veto da burqa e do niqab, e demonstra que este é um projeto polêmico, que necessita ser debatido abertamente (acesse o link e leia a http://ultimosegundo.ig.com.br/mundo/parlamento+europeu+se+opoe+a+proibicao+da+burca/n1237677338952.html). No exterior é lógico que respeito as leis do país que estou visitando, mas sempre defenderei o direito da liberdade de expressão e de opnião, porque o debate é um dos pilares da democracia, e as leis não são imutáveis ou eternas. Vamos recordar... quantas Constituições o Brasil já teve? Se não estiver enganado são 8. Ou seja, destas oito, sete foram criticadas, revistas e substituídas; imaginem o número de leis que não passaram pelo mesmo processo. Discutir uma lei, de maneira respeitosa, é um exercício da democracia e, por outro lado, na qualidade de cidadão europeu, sinto-me ofendido pelo projeto francês - tenho dupla cidadania: brasileira e portuguesa.

Em relação à minha querida China, por mais que admiro sua cultura e guardo boas lembranças deste país, porém sou crítico da falta de liberdade de expressão imposta pelo PCC e de todos seus aspectos negativos. Sobre Cuba, discordo da situação dos seus presos políticos e da falta de instituições democráticas; na Arábia Saudita, critico o fato das mulheres não poderem andar sozinhas na rua; na Suiça, acho um absurdo as agências de seguro que cobram o dobro do preço de seus serviços aos clientes brasileiros. No Brasil, critico nossa desigualdade social, a política do governo Lula em relação ao Irã e como nossa mídia trata nossas mulheres como objetos. Na Inglaterra, ainda cobro explicações e as devidas punições às pessoas envolvidas com o assassinato de Jean Charles; e lógico, na França ou em qualquer outro país do mundo, criticarei medidas e leis anti-democráticas e preconceituosas. Eu não estou defendendo o Islã ou o cristianismo, mas sim a democracia e a liberdade de expressão; conceitos que são compátíveis às duas religiões. Condeno totalmente o preconceito, como já afirmei, passei por situações em que fui vítima deste crime e afirmo: sua ferida pode melhorar, mas a cicatriz estará lá para sempre.

Gostaria de deixar claro que o Islã não reprime ou obriga as mulheres a usarem a burqa ou o niqab. No Islã, apenas uma pequena minoria das mulheres usam a burqa ou o niqab, e a imagem de mulheres com a vestimenta integral não deve ser o esteriótipo da mulher muçulmana - há pouco tempo, este papel era ocupado pelas odalíscas. Esteriotipar e generalizar são atos equívocos, que não conseguem refletir a realidade.

No âmbito da questão de segurança, a lei também é extremamente preconceituosa. Primeiro, o terrorismo moderno já era uma tática usada pelos anarquistas europeus. Há terroristas na Europa, cujos integrantes não são muçulmanos, como por exemplo, o grupo separatista basco, o ETA, que age principalmente na Espanha, mas parte do país basco está em território francês. Segundo, peço que enviem um link que mostre uma notícia de um atentado, dentro da Europa Ocidental (e mais precisamente na França), onde o terrorista estava vestido de burqa ou niqab? Que eu saiba, isso só ocorreu em países muçulmanos, se já ocorreu algum na Europa Ocidental trata-se de um caso isolado. Como terroristas muçulmanos ou os terroristas ocidentais europeus agem? De forma discreta, é claro, porque para os olhos da população preconceituosa “ocidental”, o usuário da vestimenta integral será sempre um suspeito, até que provem o contrário – alguns comentários me levaram a esta conclusão. Agora, façam uma busca no “Google” dos terroristas do ETA e do IRA, são pessoas aparentemente normais, uma vez eu vi uma foto de um procurado no aeroporto de Barajas (Madri, Espanha), era uma senhora de rosto nada ameaçador, porém tratava-se de uma perigosa terrorista. Os terroristas muçulmanos dos atentados de 11/09, do metro de Madri e de Londres estavam vestidos com trajes discretos. Porque de fato, antes que seu objetivo seja cumprido, o correto é não chamar atenção - este é o procedimento padrão, não uma regra infalível .

Criar uma lei como essa, além de uma confissão de intolerância, é marcar um ponto a favor para o terrorismo. É dificultar a convivência e gerar um clima cada vez mais instável. Eu não estou eliminando a hipótese de que um terrorista não pode atacar vestido de burqa ou niqab, mas a grande maioria faz o contrário. Devemos proibir os cidadãos de usar bonés e óculos escuros ao mesmo tempo? Este conjunto não dificultaria a identificação de possíveis terroristas? O que impede um terrorista de se vestir de freira ou de padre, e embaixo de sua confortável batina carregar poderosos explosivos sem que nínguem perceba? Garanto-lhes que é um disfarce melhor do que a burqa e o niqab. Aliás, alguns terroristas cometeram atentados em Israel disfarçados de judeus ortodoxos, para vitimar judeus ortodoxos. Acreditar que proibir o uso da burqa e do niqab será uma medida eficaz contra o terrorismo é totalmente errôneo. O tema que deve ser discutido aqui é a eficácia deste projeto de lei, o costume e as tradições de cada povo é um tema relevante, porém secundário.

Ao invés de aprovar uma lei que gera um visível mal estar, porque não criar medidas que não ferem a crença de ninguém, baseadas no respeito ao ser humano em primeiro lugar. Basta vontade política, incluir os prejudicados na discussão e encontrar uma “terceira via” que agrade à gregos e troianos. Concordo que em alguns lugares as pessoas devam se identificar, mas há de se encontrar um meio em que o processo de identificação seja feito de forma politicamente correta. Proibir uma vestimenta me parece agressivo e inadequado, creio que uma discussão franca e aberta será a melhor forma de encontrar uma saída, por favor não vamos entregar a vitória para o preconceito.

Esta lei demonstra claramente que alguns olhos “ocidentais” preconceituosos não querem ver e nem conviver com o Islã. É uma incoerência defender a democracia, a modernidade e a igualdade e ao mesmo tempo concordar com a intolerância e a opressão. Desculpe-me, mas não podemos julgar as pessoas previamente e muitos estão cometendo este erro gravíssimo.

Meu caro Raphael, este assunto também instigou meu paladar. Mas vamos continuar a discussão enquanto esta promissora oportunidade não chega.

Quanto à mutilação do clítoris, acho que este é um assunto interessantíssimo para uma discussão à parte, porque o problema em relação à vestimenta integral muçulmana não está somente inserida num contexto religioso, cultural e social; mas possue um peso político extremamente relevante, principalmente no mundo pós-11/09. Sei que o amigo Raphael respeita outras culturas e por isso considero sua opnião. O problema é a natureza e o caráter deste projeto de lei, que tanto me causa angústia. Porque julgar os muçulmanos como uma possível ameaça (aí está o elemento preconceituoso) e não se preocupar com a situação da mulher: se os seus direitos são respeitados, se ela é oprimida pela sua família, ou se precisa de apoio do Estado – por isso defino que as muçulmanas francesas ou imigrantes são tratadas como “cidadãs de segunda classe”, dentro de uma sociedade que teoricamente teria que prezar pela a igualdade e pela liberdade.

O veto à burqa e ao niqab na França

Fonte: www.janzwart.nl

A Câmara Baixa francesa aprovou no dia 12 de Julho de 2010, com 335 votos a favor e apenas um contra, o projeto de lei que proíbe o uso do véu integral islâmico - como a burqa (que cobre todo o corpo) ou o niqab (que deixa apenas os olhos a mostra) - em locais públicos. O projeto segue para o voto no Senado, em Setembro. Segundo pesquisas divulgadas, a medida conta com o apoio da população francesa, porém poderá atrair críticas do mundo muçulmano.

A medida poderá entrar em vigor já no primeiro semestre de 2011, segundo seu projeto, a multa para as mulheres que usarem a burqa ou o niqab será de até 150 euros (vale lembrar que haverá um período de vacatio legis de seis meses). Quem pressionar uma mulher a sair com estas vestimentas em espaços públicos pode pegar penas que chegam a um ano de prisão e multas de até 150 mil euros. A direita governista alega que o uso da vestimenta integral fere a liberdade e a dignidade da mulher e é ainda um risco à segurança, já que não permite sua identificação.

Na opnião deste blogueiro, esta medida fere a liberdade dos cidadãos, além de ser claramente islamofóbica. O uso do véu é visto pela mulher muçulmana como uma demonstração de respeito à Deus. No mundo muçulmano o uso do véu não é obrigatório, já abordamos anteriormente a diversidade dentro do Islã, sabemos que há sociedades mais "abertas" (como a Turquia e o Líbano) e sociedades mais "fechadas" (como o Iêmen e a Arábia Saudita). Caracterizar o mundo muçulmano como "feudal", atrasado e intolerante, é o mesmo que utilizar os amish, ou apenas os cristãos texanos adeptos do Partido Republicano, como esteriótipo dos cidadãos dos EUA, ignorando todos os outros grupos sociais do país. Dentro do mundo muçulmano há diferentes tipos de mulheres, desde a mulher moderna e independente que não usa o véu, até a sua antítese, aquela que é usuária da burqa.

Uma sociedade moderna deve prezar pela liberdade e bem-estar de seus cidadãos, e dentro deste conceito garantir a liberdade de expressão de cada um. Ao mesmo tempo que essa parcela xenófoba da população francesa se sente ameaçada pela burqa, estes parecem estáticos em relação às mulheres seminuas que aparecem em anúncios, divulgando os produtos nacionais franceses (não quero generalizar, conheço muitos franceses e os admiro, pois são abertos e em geral bastante cultos). É lógico que não defendemos que alguns homens obriguem suas mulheres a usar a burqa ou o niqab, porém algumas mulheres utilizam a vestimenta integral por vontade própria. Neste sentido, entendemos que obrigar uma mulher a utilizar a burqa ou o niqab pode ser uma forma de opressão, mas na medida em que seu uso seja uma opção de vida de uma mulher, ela deve ter todo o direito de se vestir como bem entender.

Calcula-se que menos de 2000 mulheres usam a burqa ou o niqab na França, ou seja, esta medida afeta uma fração mínima da população do país (que gira em torno de 64 milhões). Será que um Estado organizado, como o francês, não está apto a analizar cada caso, já que são proporcionalmente poucos, e definir quais destes são situações onde ocorre opressão ou uma opção de conduta? Será que é necessário criar um desconforto em relação a população muçulmana francesa? Será que a melhor maneira de erradicar a opressão e a intolerância é agir através de medidas opressivas e intolerantes?

Quando morei em Lisboa, frequentei a Mesquita de Lisboa, apesar de não ser muçulmano (aliás não sigo nehuma religião). Como estudante do curso de mestrado, queria compreender melhor o Islã, uma religião que prega a paz e o amor à Deus e não a guerra e a intolerância. Na mesquita, participei de um curso direcionado às mulheres muçulmanas, no começo fiquei um pouco tímido, por que de fato não conhecia na prática esta religião, e tinha receio de ser mal interpretado. Estava enganado, fui muito bem recebido, além de ser aceito para participar do curso ao lado de todas as mulheres - tudo bem, eu no fundo da classe e as mulheres à frente. Em nenhum momento foi transmitido ideais de intolerância e opressão, aliás, exceto dentro da mesquita, onde o uso do véu é obrigatório, nínguem afirmou que as mulheres deveriam utilizá-los fora dela.

No nosso Brasil, cuja maioria da população é cristã (ou até mesmo na "laica" França), ocorrem casos de violência doméstica que assustam qualquer cristão ou muçulmano; creio que esses casos de opressão não ocorrem por causa da religião dos agressores, mas sim pela sua falta de fé (equilíbrio, bom-senso, humanidade ou de melhores condições sociais). Um Estado progressista e moderno deve garantir o cumprimento dos direitos das mulheres e de todos os seus cidadãos, e não estimular um clima de intolerância religiosa e social, porque muitos dos muçulmanos da França são de origem estrangeira, principalmente provenientes do Norte da África. É muito leviano aprovar leis islamofóbicas camufladas num discurso pseudofeminista, ao invés de dar assistência à uma comunidade representada maioritariamente por imigrantes e seus descendentes - o governo francês deixa claro que esta é uma medida para resolver um problema "indesejado", causado por "cidadãos de segunda classe".


Hoje, dia 14 de Julho de 2010, é necessário ressaltar os ideais revolucionários de "liberdade, igualdade e fraternidade", que deverão sempre prevalecer na sociedade francesa (independente de suas interpretações históricas). É nesta França que quero acreditar, dos franceses que tive o prazer de conhecer, que respeitam as pessoas em seu país ou fora dele; a França de jovens abertos, que aprenderam a conviver, entender e respeitar a diversidade.

Imagem: diferentes vestimentas da mulher muçulmana. Vale lembrar que não usar um véu também é uma opção da mulher.
Fonte: www.muslimthai.com

O Xiismo no Irã Pós-Safávida

Um dos principais obstáculos das forças políticas centralizadoras no Irã pós-Safávida foi a posição de destaque dos religiosos xiitas, fato que teve reflexos na própria sociedade iraniana. Os xás Safávidas foram aceitos como representantes do Imã Oculto, sua autoridade religiosa conferia-lhes a legitimidade do poder temporal. Porém, após a queda dos Safávidas e a ascensão da dinastia Qajar, seus xás não assumiram a posição de representantes do Imã Oculto. Aqueles que se destacassem por sua piedade e conhecimento, seriam elevados ao estatuto de mujtahidin (no xiismo, legistas religiosos qualificados a enunciar interpretações pessoais), desta forma poderiam emitir juízos em matéria de direito e de prática religiosa; seriam os mais qualificados para exercer a ijtihad. Os mujtahidin argumentavam que a partir do momento em que os xás qajars se assumiram como governantes temporais, sua classe teria o direito exclusivo de prover interpretações em matérias da jurisprudência e das práticas religiosas. Os mujtahidin assumiram o estatuto de intérpretes legítimos da vontade do Imã Oculto, o qual concedia o direito ao exercício da ijtihad. A quantidade de mujtahiddin aumentou na primeira metade do século XIX, quando foram postos em prática dois conceitos: o primeiro era a ideia de que todos os crentes xiitas deviam ser vinculados a um mujtahiddin e aceitar suas diretivas; o segundo, baseou-se no fato de pareceres dos mujtahiddin vivos suplantarem todos os pareceres preexistentes. A aceitação destes postulados produziu a necessidade de aumentar o número dos mujtahiddin. Com a sua proliferação, alguns mujtahiddin detentores de uma maior capacidade de aprendizagem e de compreensão passaram a ser intitulados Marjad al-Taqlid (fonte de emulação) tornando-se as figuras proeminentes do clero xiita, que posteriormente adotariam o título de Ayatollah, o “olho de Deus”.

Além disso muitos mujtahiddin gozavam de autonomia econômica em relação ao xá. Funcionavam não apenas como juízes em litígios civis (casos criminais cabiam ao xá), mas também como cobradores de impostos, administradores de funções religiosas, mantenedores de mesquitas e escolas, distribuidores de esmolas etc.

Com a queda da dinastia Safávida e a subida ao poder dos novos governantes que não possuíam atributos divinos, a anterior associação estreita entte o clero xiita e o Estado extinguiu-se; daí que apoiados pelo povo, os mujtahiddin tornaram-se uma força poderosa de oposição às políticas dos futuros monarcas. A crescente da influência e poder dos mujtahiddin na sociedade iraniana evoluirá durante o século XX, culminando em seu papel preponderante na Revolução Islâmica de 1978 e na formação e condução da política, da jurisprudência e dos assuntos religiosos da República Islâmica do Irã.

Pérsia ou Irã?

Desde o século V a.C., os gregos utilizavam o termo Persis para definir a Pérsia/Irã (inicialmente utilizaram o termo Medes, "a terra dos medos" - povo que dominou o Irã antes da Dinastia Aquemênida). Persis (do grego) veio de Pars (do persa), nome da região de origem dos antigos governantes Aquemênidas. Este termo foi retirado da língua persa antiga, na qual Pārsa é o nome do povo que Ciro, o Grande, governou antes de conquistar outros reinos iranianos. Esta tribo acabou por nomear a região onde viviam (que hoje é a província de Fars/Pars, apesar de que na antiguidade a região abrangia um território maior do que a atual província). O nome latino para definir a região era Persia.

O nome Pérsia foi utilizado no exterior até 1935, no entanto, o termo Aryanam tem origem proto-iraniana (língua que deu origem ao persa), podendo ser anterior ao ano 1000 a.C. Não há certeza em relação ao termo utilizado pelos povos iraianos para definir sua terra durante as dinastias: Meda (728-559 a.C.), Aquemênida (550-331/330 a.C.) e Parta (250-226 a.C.). Mas há evidências de que no período Sassânida (226-561) já era utilizado o termo Eran (posteriormente: Iran), que significa "terra dos Aryans" (Arianos). A partir daí, o termo Irã passou a ser utilizado por todas as dinastias iranianas posteriores, entretanto o termo Pérsia continuou sendo amplamente usado na Europa.

Em 1935, Reza Shah fez uma petição para que todos os países ocidentais utilizassem o nome Irã em suas línguas também, porém este nome causou confusão, durante a Segunda Guerra Mundial ,por causa de semelhança com o vizinho Iraque (Iraq). Em 1959, Muhammad Reza Shah, anunciou que tanto Pérsia quanto Irã poderiam ser utilizados. Este blog utilizou "Irã Safávida" em detrimento a "Pérsia Safávida", porque o primeiro aproxima-se do termo utilizado pelos iranianos, aliás os próprios Safávidas chamavam seu país de Iran; enquanto o segundo é de origem europeia. Vale ressaltar que muitos estudiosos europeus já utilizam o termo Irã (Iran) para tratar de períodos históricos anteriores à 1935, o que pode ser conferido, por exemplo, nas obras: The Cambridge History of Iran, da conceituada Cambridge University, organizada por diversos autores; Safavid Iran: the rebirth of a Persian Empire, de Andrew J. Newman; Iran under Safavids, de Roger Savory; The Persuit of Pleasure: drugs and stimulants in Iranian history, 1500-1900, Rudolph P. Matthee.

O Xiismo no Irã Safávida

O período Safávida (1501-1722/36) é por muitos historiadores considerado como o início da História Moderna do Irã, porque o Estado criado por esta dinastia marcou a gênesis do Estado-nação iraniano. Mas é discutível considerar o Irã Safávida como um Estado Moderno porque, em diversos aspectos, sua sociedade continuou os modelos e práticas mongóis e timúridas. Os Safávidas conscientemente construíram sua legitimação através do uso da História. Seus historiadores ligaram a genealogia da dinastia aos imãs xiitas e associaram o maior governante Safávida , Abbas I (1587-1629), ao grande conquistador da Ásia Central, Timur Lang (Tamerlão, 1336-1405) - no xiismo, o imam é a autoridade suprema e legítima da umma muçulmana. Os Safávidas fizeram muitas contribuições e de diversas formas seu legado sobreviveu até hoje. A dinastia unificou o Irã sob um único poder político, transformando uma sociedade tribal e nômade em uma sociedade sedentária, onde a maior parte de seus tributos advinham da agricultura e do comércio. Mais importante, introduziram o conceito de monarquia patrimonial aliada à uma autoridade territorial e uma legitimidade religiosa que, com modificações, sobreviveu até o século XX. Diversas instituições criadas no período Safávida ou adaptadas de épocas anteriores continuaram a existir no período Qajar (1796-1925). O período Safávida, finalmente, testemunhou o início de uma frequente interação diplomática e comercial com a Europa. Embora o Império Safávida fosse derrubado em 1722, o sucesso dos seus monarcas em estabelecer o Islã xiita como religião oficial do Estado foi de grande significado para a totalidade do Oriente Médio - shi'a: facção, em particular o partido de Ali ibn Abi Talib; shi'i (xia, xiita): seguidor da shi'a, comumente usado para xiitas duodécimos que aceitam a linhagem de 12 imãs, de Ali até Muhammad al-Mahdi.

Imagem: Mausoléu de Timur Lang, em Samarcanda (suas obras foram iniciadas em 1403)

Fonte: Joaquim Castilho.

No período Safávida, os turcos controlavam o poder político e militar, enquanto os iranianos (tajiks) dominavam a administração e a cultura. Sua política combinava: as tradições islâmicas de governo, onde o governante comandava a comunidade religiosa como um "representante" de Deus; a noção de realeza da Pérsia antiga e o seu ideal de monarca absolutista; e os princípios de legitimidade e poder da Ásia Central (turco-mongol), no qual o poder e a sua legitimidade residia no clã, e não apenas na figura do monarca. Neste sentido, o Irã Safávida tem muito em comum com seus vizinhos, o Império Otomano e a Índia Mogol. A ausência da primogenitura na tradição turco-mongol tornava cada sucessão uma longa disputa por poder, criando um clima de instabilidade (apesar de que no Irã Safávida, o princípio iraniano do filho mais velho suceder o pai geralmente prevalecia).

Imagem: Majed-e Ali (Isfahan), construída durante o governo do sultão seljúcida Sanjar (1118-1157), porém foi reconstruída durante o governo do Shah Abbas I.

Fonte:www.archnet.org

Os Safávidas surgiram perto do ano de 1300, como uma confraria religiosa, perto da cidade de Ardabil (no Noroeste do Irã) - esta é a cidade-natal do fundador da ordem, o Shaykh Safi al-Din (1252-1334). Dentro do clima de desordem política após o declínio do poder Mongol no Irã e a ascensão e queda de Timur Lang, a ordem Safávida (Safaviyya) continuou sob a liderança dos descendentes de Safi al-Din. Com Junayd (1447-60) e Haydar (1460-88) a ordem cresceu dentro de um território dominado por duas dinastias tribais conhecidas como Aq-Quyunlu (Carneiros Brancos) e Qara-Quyunlu (Carneiros Negros). O principal suporte da Irmandade eram grupos tribais conhecidos como Qizilbash, Cabeças Vermelhas, em referência aos turbantes vermelhos que dizia-se ter sido adotado na época de Haydar, seus doze tecidos simbolizavam a aliança do líder Safávida com os doze imãs xiitas. Apesar de se denominarem Qizilbash, esses guerreiros não possuíam uma descendência comum e mantinham sua lealdade ao seu clã, sendo que alguns clãns mantinham suas antigas rivalidades entre si. Os principais clãs Qizilbash, que suportavam a causa Safávida, migraram da Síria e da Anatólia para diferentes partes do Irã. Com a expansão do poder dos Safávidas, os líderes dos clãns eram apontados como governadores provinciais, como recompensa de seus serviços e lealdade..

Os Qizilbash formavam a cavalaria de elite e serviam como guarda pretoniana do xá, mas seu relacionamento com o governante também era místico: o discíplo, murid, e o mestre Sufi, murshid. Extremamente leais ao seu líder e convencidos de sua invencibilidade, muitos deles foram à guerra sem armaduras. Eram adeptos de rituais que envolviam bebidas alcoólicas e, supostamente, canibalismo (contra seus inimigos). Junayd viveu entre estes nômades, treinou artes militares com eles, e conduziu-os em razias contra os habitantes cristãos do Cáucaso.

Muitas questões sobre o início da ordem Safávida permanecem obscuras. Um ponto de incerteza é precisar a natureza de suas crenças religiosas. Originalmente, eram sunitas, mas no século XV, acabaram por se tornar xiitas sob a influência de alguns turcos. Originando um "Islã de fronteira": uma mistura de crenças islâmicas, pré-islâmicas e elementos milenaristas. Seu sistema de crenças era influenciado pelo xiismo duodécimo e por noções xamanísticas e animistas que incluíam a crença na reencarnação e na transmigração das almas, como também a ideia de um líder investido com atributos divinos.

Foi com o filho de Haydar, Isma'il, que os Safávidas passaram de um movimento messiânico para uma dinastia política liderada por um shah (título real: xá, imperador da Pérsia), ao invés de um shaykh (xeique: "velho", líder de uma tribo: pessoa com autoridade - religiosa -, sábio: mestre sufi). Sob o governo de Isma'il, uma genealogia foi criada, na qual Safi al-Din descendia do sétimo Imam, Musa al-Kazim. Esta atitude mostra pouca preocupação com a doutrina oficial e marcou a fusão entre o poder secular e a fé. Seu instrumento foi os Qizilbash, devotos leais, que recebiam terras e serviam como tutores dos príncipes Safávidas. Em 1499, Isma'il emergiu da região do Mar Cáspio (Gilão), onde viveu sob a proteção de um governante local e preparou-se para conquistar a região Ocidental do Irã do domínio dos Aq-Quyunlu. Em 1501, com 15 anos, Isma'il proclamou-se xá, em Tabriz. Declarou que o xiismo seria a fé oficial do reino, desta maneira estabeleceu o seu Estado com uma forte base ideológica, enquanto organizou uma série de campanhas, com o apoio dos Qizilbash, submetendo áreas como a Anatólia Oriental e o Iraque. Em 1510, todo o território que hoje forma o atual Irã, com excessão da região nordeste do Khurasan, estava sob o domínio Safávida. Quando Isma'il tomou o Khurasan, derrotando Muhammad Shibani Khan Uzbeg, o Estado Safávida atingiu o ápice de sua expansão.

Imagem: Batalha de Chaldiran
Fonte: www.wikipedia.com

Isma'il sonhava reinar sobre uma Irã unido, muçulmano e xiita, liberto dos árabes, turcos e mongóis. Os principais rivais dos Safávidas eram os Otomanos, defensores do Islã sunita , que sentiram-se ameaçados pelo estabelecimento de um Estado xiita, próximo ao seu Império. As provocações dos Safávidas e rebeliões pró-Safávidas na Anatólia, foram a causa da expedição militar do Sultão Selim contra o Irã, numa campanha que culminou com a famosa Batalha de Chaldiran, em 1514, quando o exército Otomano equipado com artilharia de campo e armas de fogo, derrotou as forças de Isma'il, que lutavam com arco e flecha.

Não obstante a derrota, Isma'il viria a fundar uma dinastia e a construir um Império no qual introduziu reformas religiosas radicais. A Irmandade Safávida baseava-se numa ordem sunita sufi e Isma'il foi o responsável pela proclamação do xiismo como religião oficial do Estado, um legado Safávida determinante para a História do Irã. A este propósito, os historiadores e islamólogos não tem certeza quanto a dois fatos: não sabem quando é que os líderes da Irmandade Safávida adotaram o xiismo, e ao fazerem esta opção, se ela foi realizada antes ou por Isma'il. Sabe-se que durante poucos anos da sua juventude, o xá foi protegido por um governante local xiita e pode ter adquirido suas convicções religiosas a partir desta experiência. Uma coisa parece certa, quaisquer que tenham sido as causas para a adoção do xiismo, Isma'il tornou-se um xiita dedicado e absolutamente determinado a coagir os habitantes dos territórios por ele controlados a adotar a fé xiita. O seu pragmatismo levou-o a dissolver as irmandades sunitas e a ordenar a execução de todos aqueles que se recusassem a aceitar o xiismo. Como não havia qualquer estabelecimento xiita no Irã, Isma'il viria a criá-lo “importando” vários mujtahidin (no xiismo, legistas religiosos qualificados a enunciar interpretações pessoais) oriundos dos territórios árabes, em particular do Líbano. A essas personalidades coube preencher a lacuna existente ao nível dos graus mais elevados da hierarquia religiosa e desbravar o caminho para a emergência de uma classe de mujtahidin. Apesar de todo este esforço, a versão do xiismo imanita promulgada por Isma'il conteve importantes desvios doutrinários. O xá reivindicava ser descendente do 7º Imã – Mouz al-Kazem – e ser divinamente inspirado por este Homem Santo, chegando ao ponto de ser ter declarado o representante terreno do Imã Oculto, atribuindo a si próprio poderes para proferir juízos infalíveis em questões de religiosidade e jurisprudência.

O longo convívio com Zaydi Shi'i Lahijan familiarizou Isma'il com o discurso xiita, por exemplo, a consciência ao se referir como “o perfeito, o Imã justo” (al-imam al-adil al-kamil) ou “o sultão justo” (al-sultan al-adil), pode aludir ao seu estatuto como sucessor secular de seu avô Uzun Hasan, e de acordo com a tradição duodécima, como sendo o 12º Imã. Alguns contos populares identificava Isma'il com Abu Muslim, o líder dos exércitos árabes baseado em Khurasan, que derrotou os Omíadas, em 765 - acreditavam que Abu Muslim estava escondido e voltaria para restaurar a ordem no mundo.

Imagem: Templo de Fatimah al'Masumah (Qom, Irã), construído durante o governo do Shah Abbas I. Fátimah era filha do sétimo Imã do xiismo duodécimo, Musa al-Khadim, e irmã do oitavo Imã, `Ali ar-Ridha.

Fonte: COSTA, Helder, Santos, Da Pérsia Safávida ao Irão Pahlavi (Lisboa: Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, 2005).

O discurso religioso pós-Chaldiran foi marcado por uma crescente identificação Safávida com o xiismo duodécimo, particularmente com seus ideais messiânicos. Na Masjed-e Ali, em Isfahan (1522), há inscrições citando o nome de Isma'il doze vezes, a mesma quantidade de imãs do xiismo duodécimo. O cronograma, “Ele chegou, aquele que abrirá as Portas”, claramente implicava o estatuto supramortal de Isma'il. Sua esposa, Khanum, também participou da identificação Safávida com o xiismo e, em 1522, doou fazendas, jardins e vilas de sua propriedade nas redondezas de Varamin, Qum e Qazvin à um templo de Fátima, a irmã do 8º Imã, em Qum, e encorajou a construção de outros edifícios religiosos. Ela financiou a restauração de uma ponte no Leste do Azerbaijão e promoveu o estatuto de seu marido como chefe da ordem sufi Safávida. Tajlu Khanum também financiou parte do mausoléu de Isma'il, em Ardabil. Assim como fez Khanum, seu marido também restaurou e construiu vários templos e outras construções neste período.

Imagem: Masjed-e Shah, hoje conhecida como Mesquita do Imã, foi construída em 1611.

Fonte: Joaquim Castilho.

O Shah Isma'il morreu em 1524 e foi sucedido pelo seu filho de dez anos, Tahmasb. Pela sua idade, o poder de fato foi exercido por um corpo de regentes Qizilbash. Apenas após 10 anos de guerra civil entre os Qizilbash, que Tahmasb consolidou seu poder. Tahmasb fez grandes esforços para consolidar o xiismo em seu reino, através de forte propaganda religiosa, cuja tarefa era difamar os sunitas, principalmente amaldiçoando os primeiros três califas, vistos como usurpadores do primeiro imã xiita, `Ali. Para disseminar o xiismo, fortalecer sua legitimação como líder xiita e construir um quadro religioso sem laços com nenhuma tribo ou etnia, o xá convidou estudiosos do mundo árabe/muçulmano, principalmente do Líbano, para migrarem para o Irã. Muitos aceitaram, atraídos pela oferta de terras, dinheiro e altas posições na burocracia.

Imagem: Masjed-e Sheikh Lotf-ollah (Isfahan). Esta mesquita foi construída durante o governo do Shah Abbas I, 1615-1618.

Fonte: COSTA, Helder, Santos, Da Pérsia Safávida ao Irão Pahlavi (Lisboa: Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas, 2005).

Após a derrota de seu pai em Chaldiran, o reinado de Tahmasb viu crescer o papel do xá como representante do Imã Oculto. O xiismo duodécimo acredita em 12 Imãs, `Ali e seus descendentes, sendo que o último deles desapareceu, mas seus seguidores creem que o Imã Oculto retornará no futuro, na figura do messiânico Mahdi. Shah Isma'il representou um mundo primordial, semi-pagão, no qual rituais de orgia que envolviam muita bebida e práticas sexuais misturaram-se, de uma forma peculiar, ao apelo da legitimação islâmica de sua dinastia. Tahmasb inaugurou uma nova uma fase de grande ênfase em relação ao comportamento religioso. Era um grande devoto e, de acordo com alguns, um governante melancólico que raramente aparecia em público.

Imagem: Abbas I

Fonte: www.guardian.co.uk

Abbas I é considerado o maior governante Safávida, seu reinado marcou uma fase crucial para a evolução da dinastia Safávida, de uma formação tribal para um Estado (quasi-) burocrático. As crônicas mais antigas redigiam uma História universal, para legitimar as reivindicações turco-mongóis, mas as escritas a partir do reinado Abbas I, enfatizavam mais o caráter iraniano dos governantes Safávidas. O xá, quando jovem, reconhecia que os Qizilbash tinham qualidades guerreiras, mas olhava-os com desconfiança. Para erradicar sua influência no aparelho estatal, Abbas I reorganizou o exército concedendo-lhe uma estrutura permanente - algo novo no Irã. Desta maneira, iniciou-se o recrutamento dos ghulam, mercenários devotos do monarca, recutados em todas as tribos e das mais diversas nacionalidades. Muitos desses homens tinham sido feitos prisioneiros no decurso das guerras no Cáucaso e foram convertidos ao Islã. Outra medida, foi a redução do número de províncias (mamalik), que se encontravam sob a tutela dos qizilbash, e o aumento do número de províncias sob a administração direta do monarca (Khassas) - medida que aumentou significativamente as receitas do Estado, sendo aspecto importante para a caracterização do Estado safávida, como um Estado Moderno. Transferiu a capital de Kazwan para Isfahan. Depois ordenou a construção de uma cidade inteiramente nova ao lado da cidade antiga. Isfahan viria a ser uma metrópole própera, onde seriam acolhidos os políticos e os diplomatas do Ocidente, quando em visita à Corte de Abbas I. O soberano lançou uma série de ofensivas contra os Otomanos e Tabriz foi reconquistada. Por fim, em 1624, Bagdá foi conquistada.

Durante seu reinado, os Safávidas, auxiliados pelos navios da Companhia Inglesa das Índias Orientais, conseguiram expulsar os portugueses de Ormuz, em 1622. O Estado com foco na cultura iraniana refletiu-se em trabalhos religiosos compostos em língua persa, além da substituição do árabe pelo persa. Abbas I, o Grande, é conhecido como tendo sido um brilhante unificador, pacificador e administrador; além disso durante seu reinado foram construídos e reformados diversos edifícios religiosos para a reafirmação da dinastia como difusora da fé xiita. Ao apogeu atingido pelo reinado de Abbas I seguiu-se um período de nítida decadência, pois seus sucessores se mostraram incapazes de preservar todo o seu legado. Durante, o declínio da dinastia, observou-se perseguições a cristãos, judeus e filósofos muçulmanos não conformistas. Paralelamente, a influência dos mujahiddin aumentou e o clero xiita aproveitou para banir os sunitas residentes no país. A queda dos Safávidas também conduziu a um largo período de descentralização política.

É importante ressaltar o período Safávida como crucial para implementação do xiismo como religião oficial do Irã, além disso os ideais messiânicos e de martírio do xiismo influenciaram profundamente a sociedade iraniana. De acordo com a ideologia safávida o representante do Imam Oculto era o xá, porém com a queda da dinastia em 1722, o clero xiita começou assumir o direito de ser seu representante. No próximo post iremos tratar como ocorreu esta mudança e quais seus reflexos para o atual Irã.